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金剛經說什麼南懷瑾講

2011-10-07T11:48:00.001-04:00

金剛經說什麼　　　　　　　　　　　　　　　南懷瑾　　講

　　　　超越宗教的大智慧

　　今天要講的金剛經，在中國文化中，金剛經是影響非常大的一部佛經。千餘年來，不曉得有多少人研究金剛經，念誦金剛經，因金剛經而得到感應，因金剛經而悟道成道。金剛經是佛經典中很特殊的一部，他最偉大之處，是超越了一切宗教性，但也包含了一切宗教性。我們研究金剛經時，不能將它局限於佛教的範圍，佛在金剛經裡說：「一切賢聖，皆以無為法而有差別」，這就是說，佛認為古往今來一切聖賢，一切宗教成就的教主，都是得道成道的；只因個人程度深淺不同，因時、地的不同，所傳化的方式有所不同而已。
　　金剛經的這一個重點，徹底破除了一切宗教的界限，它與佛教一部大經──華嚴經的宗旨一樣，承認一個真理、一個至道，并不認為一切宗教的教化僅限於勸人為善而已。在座的諸位先生女士們，大概也各有不同宗教的信仰，我們今日研究金剛經，先把自己觀念意識裡宗教的界限和形式放在一旁，然後再來研究金剛經的要點與精神，這樣才會得益。
　　在所有的佛經，以及後世菩薩高僧大德們的著作中，金剛經在學術的分類上，歸入般若部，所以叫做金剛般若波羅密經。什麼叫般若呢？大致上說，大智慧就叫做般若。因為過去翻譯佛經的原則是觀念不完全相同的字不翻，寧可譯音再加以註解。就像現在中西文化交流，遇到翻譯氣字（氣功的氣，修道的氣）就不能翻，因為不能譯成瓦斯，也不能譯成空氣，或其他的氣。由於外文每一個氣都有一個專有的字，而中國字欲不同，氣字上面多加一個字意思就不同了。空氣、煤氣、電氣，就是人發脾氣，都是氣字上面加字不同而有異，所以單獨一個氣字只好翻音，然後再加註解。當時般若不譯成大智慧，也是這個原因。
　　所謂般若智慧不是普通的智慧，是指能夠瞭解道、悟道、修證、了脫生死、超凡入聖的這個智慧。這不是普通的聰明，這是屬於道體上根本的智慧。所謂根本的智慧，也是一個名稱，拿現在觀念來講，就是超越一般聰明與普通的智慧，而瞭解到形而上生命的本源、本性。這不是用思想得到的，而是身心兩方面整個投入求證到的智慧。這個智慧才是般若。所以「智慧」兩個字，不能代表般若的整個含義。
　　般若這個智慧包含五種，就是所謂的五般若，第一種是實相般若，第二種是境界般若，第三種是文字般若，第四種是方便般若，第五種是眷屬般若。五種的內涵就是金剛般若。

　　　　實相般若

　　實相般若就是形而上的道體，是宇宙萬有的本源，也就是悟道、明心見性所悟的那個道體。在佛學的文字上，悟道就是見到那個道體的空性，叫做實相般若，屬於智慧的部分。我們聰明只是意識部分，局限於現有的知識範圍，以及現有的經驗與感覺想像的範圍。真正的道體是不可思議的，是不可以用我們普通的知識意識去思想、討論、研究的。大家要注意！他並沒有說不能思議啊！
　　「不可」是遮法，遮住，擋住，不准看，不可以用普通的知識、意識去推測、去思想道是什麼。假如實相道體能夠用思想得到的話，那還是屬於妄想意識的範圍。所以說不可思議，並不是說不能思議；因為這是修持求證的境界，不是思議的境界。
　　到了後世禪宗，講一個道字，無所在，無所不在，很難表達。如果講一個佛字，又帶了一個佛的觀念。雖然有時侯佛法裡頭，佛字就代表了這個道體，但是一般人一聽到佛，腦子裡馬上想到大殿上那個塑得發亮發光的佛像，不免又著相了。所以，唐宋以後，禪宗乾脆不用道，也不用佛，就是這個，這個就是那個，那個就是這個，反正都是代名辭而已。華嚴經上說：叫它道也可以，天地也可以，上帝也可以，神也可以，主也可以，佛也可以，真如也可以，涅槃也可以，說了一大堆，一百多個名辭，反正這些都是代號，代表實相般若道體。世界上很多人都追求這個東西，找到了這個東西才認識了自己生命的本源，所以，實相般若是屬於般若中最根本的。

　　　　境界般若

　　這些年來，有許多外國同學研究如何翻譯境界兩個字，我說假使翻成外文的話，勉勉強強可翻譯成現象，但是那仍屬於自然界的觀念。境界就是境界，只能加註解，很難翻譯。譬如修道見道的境界，藥山禪師就講：「雲在青天水在瓶」，這是很自然的，天上的雲在飄，水在瓶子裡，擺在桌上，一個那麼高遠，一個那麼淺近，這就是個境界。又譬如唐人詩說：「千江有水千江月，萬里無雲萬里天」。
　　我們常在講悟道，或者般若的部分時，就會引用到這兩句話。天上的月亮只有一個，照到地上的千萬條江河，每條河裡都有一個月亮的影子，就是千江有水千江月。萬里的晴空，如果沒有一點雲的話，整個的天空，處處都是無際的晴天，所以萬里無雲萬里天。這是一很好的境界，很多禪師們因這些境界而悟道。
　　有一個和尚住茅蓬的時侯，就寫了一副很好的對子：「萬里青天開笑口，三間白屋豎拳頭」。
　　像彌勒菩薩一樣，哈哈大笑，就是我們喜歡塑的一個咧嘴笑，大肚子的和尚，悟了道，什麼都空掉，什麼都喜歡。三間白屋就是三間空空洞洞的白屋，自己在那裡海闊天空。像這一類的文字，就描寫一種境界，但也並不足以代表悟道那個境界。我們的人生隨時有境界，痛苦的時侯想到那些痛苦，痛苦還沒有來的時侯，腦海中又隨時出現痛苦的威脅，這是苦惱的境界。高興的時侯，又越想越得意。尤其年紀大的人，不大喜歡想未來，因為前面的路程太遠了，沒有力氣走了，專門回頭想少年時代的事。有時侯自己坐在那裡想起來，還搖個頭笑一下，回味那個境界。這些都屬於境界，所以境界可以意會，不可以言傳。
　　此外，一個人修道，或者讀書，一步有一步的不同境界。像一個學藝術的人，今天有了一個新的靈感，或者畫一張畫，特別有一種心得，就是有它的境界。一個做水泥工的，今天突然一磚頭下去，用水泥一抹，特別平，心裡頭很舒服，原來這樣砌才好，這是他做水泥工時侯的境界。所以，境界包含一切境界，修道人有一分的成就，境界就有一分的不同，有兩分的成就，就有兩分的不同。換句話說，人修到了某一種境界，人生的境界就開朗到某一種程度。
　　至於我們沒有修道的人，有什麼境界呢？也有境界，就是一切眾生所有的苦惱境界。如古人詩中所講的：「百年三萬六千日，不在愁中即病中」。
　　這是普通人生的境界，不是煩惱，就是病痛，或者是衰老了，眼花了，頭髮白了，這就是人生苦惱境界。所以古人說：「學佛乃大丈夫事，非帝王將相所能為。」因為他的境界、氣派、胸襟與眾不同。這種不同的境界從那裡來呢？從實相般若而來，是道體上所產生的，自然而來的。因此，真悟道的人，智慧開發是無窮盡的，佛學的名辭叫做無師智，也叫做自然智。自己本有的智慧倉庫打開了，不是老師傳授給你的，是你自己固有的智慧爆發了，天上天下，無所不知。這就是境界般若。

　　　　文字般若

　　我們曉得，文字本身就具備了智慧，文字也就是言語；因為把我們言語記錄下來，就變成了文字。中國人的言語思想符號就叫做中文，英語系統人的言語思想符號就是英文，其它法文、德文、俄文，都是代表他們的思想、言語的記號。文字有它的境界，我們大家都讀過書，都認得字，可是很少有人變成真正的文學家；因為優美的句子出不來，沒有文字的般若。有的人出語成章，話一講出來就是文章，每一句話都很優美，很漂亮，因為他有文學的境界，有文字般若。
　　金剛經在中國，為什麼那麼吃得開呢？是鳩摩羅什的文字般若所造成。他翻譯了很多經典，其中金剛經以及法華經，影響中國文化極大。尤其它文字的格調，形成了中國文學史上一種特殊優美、感人的佛教文學。此外還有維摩經的文字，也都很特別，是另創一格的文字意境。後來玄奘法師等人的翻譯，在文學境界上，始終沒有辦法超過鳩摩羅什，這就是文字般若不同的原故。
　　所以同樣的讀書學文字，並不一定能夠成為一個文學家。同樣的修道，有些只能夠成為修行人，而不能夠成佛，這與文字般若是絕對相關的。清朝有位歷史學家趙翼，也是大詩人，大文豪，他晚年寫了三首有名的詩，其中有一首說：

　　　　少時學語苦難圓　　祇道功夫半未全
　　　　到老方知非力取　　三分人事七分天

　　他說，年輕的時侯學講話，講不圓滿，自己以為學問功夫還沒有到家。到年紀老了才知道，學死了也沒有用，因為努力只有三分，天才就要七分。不過這是指普通人而言，據我所知所見，有幾位大和尚，並沒有讀過書，也沒有上過一天學，一個字也不認識，悟道以後，詩好、文好、樣樣都好，那真是不可想像。
　　八十年前我的老師見過一個和尚，本來是一個剃頭師傅，挑個擔子在鄉下到處走，在滿清的時侯，剃頭的孩子不准參加考試，限制極嚴。可是這位剃頭的大禪師悟了道，什麼都懂，無所不知。他也有一個廟子，是方丈圓寂時侯，護法給他的。有人叫他楊和尚，有人叫他楊剃頭。一般讀書人去考他：楊和尚我有句話忘掉了，你看是出在那本書裡？他說：這在第幾頁那一本書嘛！我老師年輕的時侯很調皮，故意去問他紅樓夢上一句話，他都能回答得不錯，那怪極了。有一個很有錢的人抽鴉片，想戒也戒不掉，後來只有去求這個楊和尚，楊師父啊，你來幫我剃個頭。剃頭的時侯鴉片煙癮發了，鼻涕、眼淚直流，很痛苦，這位楊剃頭在他背上拍了一下說：「脫了！」就是解脫，頭也幫他剃好了。從此以後，這個人也再不抽鴉片了。
　　這些是講文字般若，在悟道以後自然發生，不是憑我們的聰明來的。聰明是想出來的，想出來的沒有用。悟了道的人，他的記憶力也特別高，不光是年輕的事想得起來，前一輩子讀的書都知道。這個話，你們諸位聽了，大概覺得很稀奇，的確有這麼一回事。所以蘇東坡有一首詩說：「書到今生讀已遲」。要讀書要早讀，這一輩子的書是為來生讀的。悟道的時侯，過去千萬生讀的書都會搬出來，就是因為般若智慧都出來了。學問好的人記憶力強，一目十行；不會讀書的人，一個字一個字摳。有人看書，眼睛一瞄，這一頁就過去了，一目十行，日記千言，到老而不衰，甚至老了記憶力更強。當然，這必須要定力，要般若的智慧才行，這就是文字般若。

　　　　方便般若

　　佛經上經常講方便，假使我手裡沒有紙，請你給我一張方便方便，這可不是佛學的方便。東漢的霍光大將軍，是大元帥，也是大宰相，東漢一代的天下，是他扶正的。可是歷史批評他四個字：「不學無術」，說他讀書太少，處理國家大事，在知識見解上，沒有恰當的方法，所以是「不學無術」。
　　術，不是手段，一個有學問有道德的人，要教化別人，自然有他無師自通的方法；做人做事，也自然有他高度的藝術。譬如說看佛經，他能夠用特殊的一種方法，把難懂的立刻就懂進去，最難表達的東西，他用一種方式表達出來，別人一聽就懂了，這就屬於方便般若。
　　我們都看到過千手千眼觀世音菩薩，一千隻手，每一隻手中有一隻眼睛，頭上有三隻眼睛。這位菩薩代表什麼呢？一個人有一千隻手，一千隻眼睛，你說這個人辦法多不多？當然很多。所以要真正做到大慈大悲，要具備有千手千眼那麼多的方便方法才行。像一個會魔術的人，隨手抓一個東西，都可以變一個魔術，這就是方便般若。

　　　　眷屬般若

　　眷屬般若是跟著悟道的智慧而來的，佛學名辭叫行願，用我們現在的觀念來說，是屬於行為方面的。也就是說，自然發起道德行為，一個人自然就成為至善的人。所謂眷屬就是親戚、朋友、家人等親眷。
　　般若的眷屬又是什麼呢？我們都曉得佛學講的六度，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。一個修持的人，如何布施，如何守戒，如何忍辱，如何做到禪定的修證功夫，然後才能大徹大悟而成佛。所以在般若的前面，就有這五個相關的眷屬，也就是五個行願，稱為眷屬般若。關於這方面，我暫時不作詳細的報告，因為金剛經的本身內容，就提到了這五樣事。
　　現在我們已經曉得般若所包涵的內容這樣多，沒有適當的字可以翻譯，所以只能譯音了。般若的內容，包含了悟道之願，換句話說，這個修道的道願，本身就具備了這麼多的內容。

　　　　無堅不摧

　　現在我們手裡的這本金剛般若波羅密經，為什麼在般若上面加了金剛兩個字呢？金剛，在金屬之中最堅固，就像金剛鑽一樣，能破一切法。也可以說，能建一切法，而且無堅不摧，所以叫金剛般若波羅密。金剛經有五六種不同的翻譯，我們慣用的是鳩摩羅什翻譯的這一種。有的翻譯，上面加「能斷」兩個字，意思是能斷世間一切苦痛、一切煩惱，而成聖成佛。所以稱為「能斷金剛般若波羅密」。可能鳩摩羅什認為，這種能斷的精神，已經包含在經文裡了，所以經名不需要特別再加上去。
　　所謂「波羅密」，一般的翻譯就是到彼岸，有些最後加一個多字，成為般若波羅密「多」。這個「多」字是尾音，現在的音來唸，就是摩訶般若波羅密多，拿古代的梵音唸，就是摩訶般若波羅密「達」。「多」就是「達」的音。我們大家慣唸的二百六十個字的摩訶般若波羅密多心經，常常有人把它稱為「多心經」，因為西遊記上，把這兩個字與上面切斷了，變成多心經。
　　現在我們講的這一本經，如果照含意來說明經名，就是：能斷一切法，能破一切煩惱，能成就佛道的般若大智慧，脫離苦海而登彼岸成就的經典。如果我們照舊式廟子裡的講經方法，這個經的題目，一天講兩個鐘頭，連續講一個月也講不完。事實上，那一種講經的方法非常好，解釋得非常詳盡，由文字教育開始，什麼叫經？這個經字就可以講一個禮拜。什麼叫金剛？又可以講上一個禮拜，因此一個題目講完了，個把月過了，金剛經的邊在那裡啊？那叫做無量無邊。現在我們不採用那個辦法，我個人的個性，也是不大適合那種講法，所以我們採取簡單明瞭的解釋。

　　　　鳩摩羅什和武則天

　　現在說到翻譯的人，姚秦三藏法師鳩摩羅什。他的父親是印度一位宰相，出家當和尚了，他的媽媽是一位公主，逼著這位宰相還俗，跟她結婚，後來生了這個兒子。以後這位公主自己卻要出家，宰相丈夫不答應，我好好的出家當和尚，你逼著我還俗結婚，現在你卻要出家。所以這個故事真可以編寫成一部小說。
　　鳩摩羅什十一、二歲的時侯，已經可以說悟道了，三十多歲就到了中國大陸。當時是南北朝時代，為了請這位學者來，消滅了三個國家，這在古今中外歷史上，都是樁震撼的事件。研究當時的歷史很有意思，鳩摩羅什這樣一位大法師，這麼有學問的一個人，各國都在爭取他，什麼經濟、政治，一概都擺在後頭不管，因為爭請鳩摩羅什，一國消滅了另一國，第三個國家又消滅了第二個國家，這個故事講起來話長，可以講上一兩個禮拜，現在簡單說明，向諸位報告到這裡為止。
　　金剛經前面的發願文等，我們都不加介紹了，由於在坐的女性道友很多，特別要向女性道友介紹一下開經偈。

　　　　無上甚深微妙法　　百千萬劫難遭遇
　　　　我今見聞得受持　　願解如來真實義

　　這是武則天這位女皇帝所作。武則天自己也是研究金剛經的，有人說，云何梵偈子也是她作的：

　　　　云何得長壽　　金剛不壞身
　　　　復以何因緣　　得大堅固力
　　　　云何以此經　　究竟到彼岸
　　　　願佛開微密　　廣為眾生說

　　關於這個偈子，在佛教文學方面，稱得上是一個大手筆。寫這種大文章不能夠寫得輕佻，也不能夠寫得幽默，要很嚴謹才行。
　　「云何得長壽，金剛不壞身。」如何可以得到清淨、長壽，永生不死呢？大家都希望活得長，究竟怎麼樣才能真正活得長？長到什麼程度呢？這裡是提問題，換句話說，這個經典本身就是告訴我們，怎麼樣得到生命永恆不滅的那個本來。
　　「復以何因緣，得大堅固力。」大堅固力也是我們人類所希望得到的；但是我們要用什麼辦法，那一種因緣，才可以得到堅固的力量？人世間的一切都不牢靠、不堅固。壽命也是不堅固的，頂多活到一百年兩百年就要走了。家庭、父母、子女、夫婦相聚都不堅固，終歸要分散的。佛經上經常有一句話：聚會必有消散。聚攏的因緣完了，統統要分散。發了財，鈔票來了，終歸有不發財的一天，錢也有消散的一天。權利拿到手，總會有失掉的一天。房子建築起來也總會有毀壞的一天。世界上有沒有一個東西是堅固不破的？這個大堅固力，倒底有沒有？你們要去找。
　　「云何以此經，究竟到彼岸。」我們研究金剛經以後，如何瞭解其中的方法，如何能夠脫離三界苦海，而到達常樂我淨的極樂世界；這些等等的問題，希望佛能打開最微妙秘密的法門，統統告訴我們。
　　現在我們看的金剛經，只分為三十二章，金剛經原始翻譯的時侯，根本沒有分章分品。原始的佛經是一篇連下來的文章，沒有段落，分章分段是後世所作。金剛經分成三十二章，是梁武帝時代編輯而成的。這個編輯人是誰呢？就是梁武帝的昭明太子。我們研究中國文學，有一部非讀不可的書，就是「昭明文選」，這也是國文系必讀之書，就是梁昭明太子所編輯的各種名文。
　　金剛經三十二品的分法，品目的分類，以及標題，都是昭明太子的傑作。標得的確很好，每一節裡的重點，都用標題說明。譬如第一章法會因由，就是說為什麼有佛講金剛經這件事。譬如今天我們講這本經，也有一個因由，因為蕭先生、崔先生他們這五、六位發起的，我是受彆不能不來講了，這也就是我們這一次的法會因由。
　　金剛經的感應力量非常大，我給大家講一個我的秘密，我在讀中學階段，每天早晨四點鐘就起，練拳運動以後，首先唸金剛經。為什麼唸呢？我一點都不懂；反正人家告訴我唸金剛經很好，我就唸金剛經。因為在學校裡，也不敢敲木魚，怕被人家說神經病，偷偷的弄一本金剛經，到會客室去唸。前怕狼，後怕虎，一下子就唸完了。有一次我唸到，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，忽然覺得我沒有了，我到那裡去了？不知道啊！以後我就不唸了，後來才明瞭其中的道理。此經對我的經驗，有這樣奇妙。在歷史記載中，更有非常多的感應。抗戰八年，出門在外，跟家裡父母分離，生死不可知，那時我只有一個願力，每天晚上睡覺以前，一定要給我父母唸金剛經、心經。這是我的秘密，我心中自己的願力，外面不知道，可是我的經驗上知道，感應力量非常大，非常大，我只能向諸位報告到這裡。至於說，你們要做科學的研究，感應是個什麼道理，我可以跟你講科學的理由一大堆，但是今天是講佛學的課，不是講科學的課，暫時就不討論了。

　　　　第一品　　法會因由分

【如是我聞。一時佛在舍衛國。祇樹給孤獨園。與大比丘眾。千二百五十人俱。爾時世尊。食時。著衣持缽。入舍衛大城乞食。於其城中。次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣缽。洗足已。敷座而坐。】

　　照中國人讀書，就是這樣唸，如果照唸經的方法，要敲個木魚，嘟嘟嘟……一路唸下去。為什麼敲木魚呢？魚是晝夜瞪著眼睛的，魚睡覺就是停在那裡不動了，休息一下就算睡覺了。所以我們廟裡敲這個木魚，是要我們精進，修道要效法魚的精神，晝夜努力不停。本經第一章，是說明一切各有因緣不同，佛講楞嚴經時，開頭另有不同；說佛有一天剛吃飽飯，他的兄弟阿難在城裡頭出事了，佛就馬上顯神通，頭頂放光，那光可大了，化身一出來，傳一個咒子，叫文殊菩薩趕快去把阿難救回來。經典的開始雖都不同，但是只有金剛經特別，沒有什麼頭頂放光、眉毛放光、胸口卍字放光等等。金剛經只是從吃飯開始，吃飯可不是一件容易的事，在北平白雲觀有副名對，從明朝開始的一副對子：「世間莫若修行好，天下無如吃飯難」。
　　在我們平常的觀念裡，總認為佛走起路來一定是離地三寸，腳踩蓮花，騰空而去。這本經記載的佛，卻同我們一樣，照樣要吃飯，照樣要化緣，照樣光著腳走路，腳底心照樣踩到泥巴。所以回來還是一樣要洗腳，還是要吃飯，還是要打坐，就是那麼平常。平常就是道，最平凡的時侯是最高的，真正的真理是在最平凡之間；真正仙佛的境界，是在最平常的事物上。所以真正的人道完成，也就是出世、聖人之道的完成。希望青年同學千萬記住金剛經開頭佛的這個榜樣，這個精神。

　　　　佛這樣說

【如是我聞。一時佛在舍衛國。祇樹給孤獨園】

　　每一本佛經開頭都是四個字：「如是我聞」。涅槃經上說，佛在涅槃的時侯，阿難問他：你要走了，將來我要記錄你的言語，別人怎會相信呢？還以為我是假造的。佛就告訴阿難，在一本經開始時，加上「如是」二字，「我聞」的我是指阿難自己。「如是我聞」就是我聽到佛這樣說。
　　阿難的頭腦，像錄音機一樣，佛所講的東西，他一字不漏記得。為表示負責，他特別說明是「我聞」，是當時聽到佛說的。「如是」兩個字是古文，照我們中國文字的寫法，應該是「我聞如是」，佛經翻成中文，產生了另外一種文學，用倒裝的文法。「如是我聞」成為中國佛教文學的一種體裁，優美而有文藝氣息，鳩摩羅什譯經加上「如是我聞」，味道就不同了。
　　如果照舊式的講經方法，「如是我聞」這四個字，又可以講上兩個月。怎麼樣叫做如？如者，如如不動之如也，然後怎麼樣叫如如不動？如如不動者佛法之境界也……這麼講起來就沒完沒了，現在我們就不講得離題太遠了。

　　　　那個時侯

　　「一時」這兩個字，倒是一個大問題，沒有一本佛經記載時間、年齡；佛經都是「一時」這兩個字。拿白話文來解釋，「一時」就是「那個時侯」。那個時侯就是那個時侯，那個時侯也就是這個時侯，所以這個「一時」很妙。
　　我們研究印度的文化及歷史，知道印度人不太注重時間，所以印度人沒有歷史觀念。十七世紀以後，靠著英國以及東西方一批學者的整理，才有了印度史。不像中國的歷史，是從古老開始五千年一直下來的。所以有些人要學梵文來研究佛學，那就是一個非常滑稽的事。尤其是現在的梵文，是十七世紀以後的梵文，唐宋以前的梵文，連一本原經都找不到了。而且唐宋以後的梵文，有南印、北印、東印、西印、中印，五方梵文各自不同。我們當時翻譯過來的梵文也有不同，咒語的發音也有不同，這些舊的梵文，現在影子都找不到了。所以說，一般研究梵文的佛學家，用十七世紀以後，歐洲人整理出來的梵文，追究少數留下來南傳佛教的本子，想探討整個的佛法，拿孟子一句話來說：「緣木而求魚」。
　　當然，這個事情我也很少提到，嚴格的來說，真正的佛法，全部都在中國大藏經裡。這一兩百年來，西方人似乎有意否定東方的佛學，日本人也跟著亂叫。所以說，花很大的精神學梵文，為了研究佛學，真是浪費光陰，又誤人子弟。你慢慢三大阿僧祇劫去找吧！當然，梵文也是一種文字語言，可以去學，但是它同真正佛法是毫不相干的。
　　再說，印度人除了沒有時間觀念而沒有歷史外，數字觀念也非常差，所以佛經上這裡八萬四千，那裡八萬四千，等於杭州人說：「木老老」，多得不可數的意思。印度人說多得很就是八萬四千。
　　「一時」意思非常好，真正悟了道，就沒有時間觀念。金剛經告訴我們，「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。時間是相對的，真正的時間，萬年一念，一念萬年，沒有古今，沒有去來，等於一首古詩：「風月無古今，情懷自淺深」。
　　月亮、太陽、風、山河，它們永遠如此，古人看到的那個天，那個雲，也就是我們現在看到的這個天和雲，是一樣的世界。未來人看到的也是。風月雖是一樣，但是情懷有淺深。有些人看到風景很高興，痛苦人看到一樣的風景，卻悲哀的要想死，都是個人自己唯心所造。
　　在科學上的瞭解，時間是相對的，在佛法上時間是唯心，不是絕對的。痛苦的時侯，一分一秒卻有一萬年那麼長，幸福快樂的時侯，一萬年一百年，也不過一剎那就過去了。因此佛法已經點題了，「一時」，就是無古今，也無未來。

　　　　舍衛國的講堂

　　「一時佛在舍衛國。祇樹給孤獨園。」佛由三十一歲開始說法，直到八十歲，在四十九年之間，他的教化工作，大部分都在舍衛國。舍衛國在中印度，經濟文化發達，財富很多。舍衛國的國王，就是楞嚴經上那位波斯匿王，也是佛的弟子。那裡有位長者，年高有道德，是舍衛國一個大財主，名叫「給孤獨」長者，也是拜火教的教主。有一天他到波斯匿城去給兒子相親，遇到了佛，對佛產生了信仰。他請求佛到波斯匿城去說法，而且要給佛蓋一個講堂。佛說：有因緣，你蓋好講堂我就來。他回到波斯匿城，找了一個最好的場地，但是卻屬於祇陀太子所有。太子提出來一個條件，如果長者能把黃金打成的葉子，一片片舖滿了八十頃的地，就把這地賣給他。
　　給孤獨長者愛布施，孤苦伶仃的人找他，他一概都幫忙，專門做好事，所以叫做「給孤獨」。他真的把金葉子一片片去舖那八十頃地，舖了一半的時侯，有人報告了太子，太子問他為什麼這樣作？長者說：「那真是佛啊！是真的聖人。」太子說：「我相信你的話，你不要舖了，我們兩個人共同建造吧！」所以這個講堂就是祇樹，祇陀太子、給孤獨長者兩人合力所蓋，稱為「祇樹給孤獨園」。楞嚴經也是在這個地方講的，這個園林是佛的大講堂，經常在這裡說法。

　　　　千二百五十人

【與大比丘眾。千二百五十人俱。】

　　每一本佛經，都提到這兩句話，不論佛在那裡說法，都是與大比丘眾，千二百五十人俱。佛說法的時侯，難道都是出家和尚聽嗎？它這裡只講和尚，沒有講居士多少人，男人多少，女人多少。有些佛經記載佛說法的時侯，天龍八部億萬，不可知，不可數，不可說，那就很多了，那就是「木老老」。普通說法都是千二百五十人，這一千二百五十個佛弟子，叫做常隨眾，佛走到那裡跟到那裡。拿我們現在的名辭來說，這是基本的學生，基本的隊伍，都是出家人。
　　為什麼只提千二百五十人？佛出來傳法以後，第一批招收的學生，拿我們現在的話講，最難降伏的學生，就是這一千二百五十人。其中的舍利子，在佛沒有出來說法之前，他已經是大老師了，跟他的有一百個學生。還有三迦葉兄弟（不是拈花微笑那個迦葉），其中兩人各有二百五十個學生，另一位有五百個，合起來一千個學生，他們都是影響當時社會宗教的大學者。另外有神通的目連尊者也在那裡，年齡也比佛大幾歲，也在傳教，他也有一百個基本徒弟。還有耶舍長者子，朋黨五十個，所以佛有這六個徒弟皈依了以後，他們帶領出家修道的學生，一起皈依佛，才變成了一千二百五十個常隨眾，就是經常跟著佛的；每次說法，他們都是聽眾。
　　不過千萬記住啊！其中有些人年齡都比佛大幾十歲，佛是三十一、二歲開始說法，舍利子年紀較佛大二、三十歲，目連也比佛大。所謂比丘是出家人，翻譯成中文的意思就是「乞士」。乞士是一個好聽的名辭，意思是討飯的，討什麼飯呢？不是討一口飯吃的飯，是討一個永遠不生不滅的精神食糧。所以，上乞法於佛，下乞食於一切眾生，稱為成佛比丘。比丘的道理，也含有破除一切煩惱，了一切生死，而能有所成就，能證果的意思。

　　　　世間與大千世界

【爾時世尊。食時。著衣持缽。】

　　爾時，這個時侯。世尊，是佛的另外一個代號，佛經裡所稱世尊，是指世界上最值得尊敬的人。不過我們要注意，所謂這個世界，不是只講這個人世間；佛學裡所謂世間，有三世間與四世間兩種概念。所謂三世間是：器世間、國土世間、有情世間。
　　器世間：就是國土世界，用現在的觀念，就是物質世界，是這個地球上，有人類、生物存在的世界。
　　國土世間：就是地球上各個分別的國土，中國、美國、歐洲等，是這個世間觀念裡的一個範圍。
　　有情世間：有情就是一切眾生，有生命有靈知性的存在，這是一個世間的觀念，等於我們現在講社會、人類等觀念差不多。
　　所謂四世間，除了前三種之外，另外第四種就是聖賢世間，也就是得道的聖賢所成就的另外一個範圍。拿佛教來講，阿彌陀佛西方極樂世界，就是有道之士所居住的聖賢世界。其它宗教所講的天堂，是另外一種聖賢、善人所居住的世間。
　　佛學裡有淨土，有穢土，我們這個娑婆世界算穢土，阿彌陀佛西方極樂世界是淨土。所謂土，有兩種觀念，一種是常寂光土，這個土已經不是土地，不是物質，而是說，在那個境界裡，永遠都是快樂的、清淨的、寂滅的。另外一種觀念是指我們這個世間，是凡聖同居土，聖人與凡夫共同居住的地方。這個世界也可以說同時包括了四世間，與各個國土的觀念。所以說佛經裡所稱的世界，是包括我們這個世界，以及超過這個地球範圍所有世間的世界。
　　另外一個觀念是說，釋迦牟尼佛是我們這個三千大千世界的佛，為了我們初學同學們的研究，我們再說明一下三千大千世界在佛學上的概念。
　　在我小的時侯，有一位老前輩就問我，你曉不曉得世界上有一個吹大牛講大話的人是誰？我說不知道。他說：是釋迦牟尼佛！他所說三千大千世界這個數字，無量無邊，誰能夠把它對立破得了？那真是摸不到邊，大極了。當時年輕，聽了也是笑笑而已；但是時代到了現在，更加證明佛的說法真實，他的神通智慧，更是了不起。他對於世界的看法，認為一個太陽系統是一個世界，這個是普通觀念的世界，一個太陽，一個月亮，帶領了九大行星，中間有一個地球，就是一個太陽系。
　　過去物理學天文學稱太陽為恆星，現在有人反對，不一定叫它恆星，這個是科學上沒有定論的。在這一個太陽系中，地球是面積很小的，與其它行星的壽命來比較，也是很短的。可是在我們看來已經是不得了啦！這算是一個世界。
　　佛說，這個地球上的人，以六十歲或者以一百歲為一壽命。這個世界上的人，認為一晝夜很了不起，而在月球上是半個月白天，半個月黑夜。現在人到了太空，發現果然與佛兩千多年前說的一樣。佛告訴弟子們說，這個虛空中，像這樣的太陽系統，帶領很多星球構成的世界，是無量數、不可知，如恆河沙一樣多；也像中國的大黃河裡頭的沙子一樣的多，數不清的。
　　一千個太陽系統這樣的世界，叫做一個小千世界，一千個小千世界，叫做一個中千世界，再把一千個中千世界加起來，叫做一個大千世界。他說這個虛空中，有三千個大千世界，實際上不止三千大千世界，而是不可知、不可數、不可量那樣多。這個說法以前是沒有人相信的。

　　　　吃飯穿衣

　　佛的戒律，規定弟子們喝一杯水，必須先用一塊布濾了以後，才可以喝。為什麼呢？「佛觀一碗水，八萬四千蟲」。佛的眼睛，看這一碗水，有八萬四千個生命。幾千年前他這樣說，也沒有人相信，覺得他很瑣碎，現在科學進步了，都相信了。還有佛的戒律，規定弟子們每餐飯後都要刷牙，沒有牙刷，用楊柳枝。所以觀世音菩薩淨瓶裡泡的有楊柳枝，大概一方面灑水用，一方面刷牙用。把楊柳枝剪下，放在水裡泡，然後拿石頭把根根這一節一敲就散開了，用來刷牙齒。這些生活的規律，都屬於佛戒律的範圍，禮儀都是非常嚴格的。拿現在的觀念來講，各種的衛生常識，他早就有了。佛經上所說一個成佛、得大成就的人，在一個佛國裡教化眾生，是師道的第一位，所以稱為世尊。
　　「爾時世尊食時」，吃飯時侯到了，這個吃飯的事我們須要說明一下。佛的戒律是日中一食，每天中午吃一餐。普通佛學把我們人類吃飯，叫做段食，分段的在吃飯，一天吃三餐，叫做段食，也叫做摶食。印度人吃飯用手抓，中國人用筷子，外國人用叉子，反正都是用手，所以也叫做摶食。早晨是天人吃飯的時間，中午人道吃飯，晚上鬼道吃飯。佛採用的制度，以人道為中心，日中一食；後世弟子們，過了中午一點鐘就不吃飯了，這個是佛的制度。
　　關於這個吃飯的問題，世界上各個地區不同，習慣不同。有的民族注重早餐，有些注重午餐或注重晚餐，每個人不同，叫做段食。除了吃飯外，還有思食，是指精神食糧。當一個人苦悶到極點，灰心到極點時，如沒有精神食糧也會死掉。另外還有觸食，觸食就是感受，譬如我們在房間裡，衣服穿得不對，悶得非常難過；或者被埋在土裡，感覺氣不通了，就是感覺沒有氣可吃了。更有識食，阿賴耶識的功能，支持生命的存在。所以段食、觸食、思食、識食，也可說都是人的食糧。
　　現在本經所講吃飯的時侯，是佛自己所規定的日中一餐。佛雖然是太子出家，但是他以身作則，吃飯時間到了，「著衣」，穿好他的法衣，就是那件袈娑。其實佛的衣服就是那件袈娑，我們現在出家人所穿的這個衣服，是明朝老百姓的便服，所不同的是出家人的顏色樸素而已。分別身分就在頭髮，出家人是光頭，在家人有頭髮，衣服都是一樣的。佛的衣服是一件袈娑，又稱福田衣，袈娑的橫條、直條，依照受戒的情形都有規定。條紋像一塊田一樣，是為眾生培福的標記，所以叫做福田衣。
　　由本文可以看到平常佛也穿便衣，尤其印度人，天熱的時侯，膀子統統露出來。我們讀禮記也可以看到：「仲尼閒居」這一句，仲尼就是孔子，孔子平常不講學的時侯，閒居的情形，禮記中有描述。我們現在看到釋迦牟尼佛的閒居，是比較自由一點，可是到了吃飯的時侯，著衣，仍要穿好他的袈娑，「持缽」，拿著飯碗。這個缽傳到中國來有瓦缽，也有銅缽，反正是一個吃飯用的器具，不過是湯啊、飯啊，放在一起的一個缽。現在看來兩千多年前，佛已經發明了自助餐的方式，每人端著自己的缽吃自助餐。
　　衣服穿好了，端了吃飯的缽，「入舍衛大城」，到這個首都。「乞食」，討飯，土話叫做化緣。佛的戒律規定，佛弟子們不但不做飯，連種田也是犯戒的，一鋤頭下去，泥土裡不曉得死多少生命，所以不准種田。夏天則結夏，弟子們集中在一起修行、打坐，不准出來。因為印度是熱帶，夏天蟲蟻特別多，隨便走路踩死了很多生命，故不准許。在夏天以前先把糧食集中好了應用，到了秋涼以後才開始化緣。這是當時的制度，時代不同，慢慢就有所改變了。

　　　　乞士生活威儀

　　化緣，規定弟子們不要起分別心，窮人富人一樣，挨次去化，不可以專向窮人化緣，或專向富人化。譬如迦葉尊者，是印度的首富出身，但是他特別同情下層的貧苦社會，所以他都到貧民區去化緣，同時收些弟子也都是窮苦的人。另外一個弟子須菩提尊者則相反，喜歡到富貴人家乞食化緣，佛曾把他們兩人叫來說：你們這個心不平，不管有錢沒錢，有地位沒地位，化緣的時侯，平等而去，此心無分別，而且人家給你多少就是多少，這一家不夠，再走一家。我們現在看到出家人站在門口拿個引磬叮叮，那個就是釋迦牟尼佛留下來的風範。
　　說到乞食的制度，泰國還保存著。泰國信佛教的家庭，中午飯做好了，出家人沒有來化緣以前，鍋蓋也不敢開；出家人來了，鍋蓋趕快打開，用勺子在飯鍋中心挖起裝上一碗，再把很好的菜給他裝滿。化緣的走了，自己才吃飯，這是佛教所遺留的制度。

【入舍衛大城乞食。於其城中。次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣缽。洗足已。敷座而坐。】

　　這一段是講化緣吃午飯的事。我們研究佛經，會發現所謂夜裡到白天，晝夜二六時中，佛都在禪定中，在如來大定中；只有中午吃了飯，才打坐休息一下。大概從下午一兩點到五六點鐘說法，等到天快要黑了，大家閉起眼睛又入定去了。
　　在舍衛國首都的大城，他挨門挨戶的化緣。化好了以後，「還至本處」，沒有說在路上就吃起來了，不像我們買一根香蕉，一邊走就咬了一口，很沒有威儀的。佛把飯碗端回自己的講堂，「還至本處」，在規定的地方吃飯，「飯食訖」，飯吃完了。「收衣缽」，再把衣服及碗都收起來。然後有一個動作，「洗足已」，還打水洗腳。
　　所以我說這一本經是最平實的經典，佛像普通印度人一樣，光腳走路，踩了泥巴還要洗腳，非常平凡，也非常平淡，老老實實的就是一個人。
　　「敷座而坐」。洗完了腳把自己打坐的位置舖一舖，抖一抖，弄得整整齊齊，也沒有叫學生服侍他，更沒有叫個傭人來打掃打掃，都是自己做。生活是那麼嚴謹，那麼平淡，而且那麼有次序。由這一段看來，金剛經會使人覺得學佛要設法做到佛的樣子才好，不像其它經典那樣，把佛塑造得高不可攀，只能想像、膜拜。
　　看了金剛經，佛原來同我們一樣的平常，雖是太子出家，但是他過的生活同平民一樣。當時印度的階級森嚴，他卻指定一個最低貧民出身的弟子優波離尊者，執法管紀律，任何人犯了法都一樣處理。所以在現實的生活裡，在最平凡中，建立了一個非凡神聖的境界，也就是佛的境界。

　　　　第二品　　善現啟請分

【時長老須菩提。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。世尊。善男子。善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。云何應住。云何降伏其心。佛言。善哉善哉。須菩提。如汝所說。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。當為汝說。善男子。善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。願樂欲聞。】

　　善現就是「須菩提」，是中文的意譯，意思是他的人生境界，是道德的至善。須菩提表現出來的是長壽，另有舍利子這些人也比佛的年齡大。所以，有些經典把「須菩提」翻譯為「具壽」就是長壽的意思。等於我們中國人所稱鶴髮童顏，南極仙翁，老壽星。不過須菩提不僅是老壽星，他的道德修持，他的智慧，以及他生活的儀軌，都足以領導當時佛的弟子們。他年高德劭，威儀氣度在佛的十大弟子之中，是非常有名的。
　　佛教一般知道須菩提談空第一，這一本經就是空和有的研究。後世佛教，稱須菩提為尊者，連中國民間對他也非常熟悉。怎麼熟悉呢？大家都看過西遊記，孫悟空大鬧天宮及七十二變的本事，都是從須菩提那裡學的，這是小說上寫的。孫悟空找到尊者，小說上把六祖見五祖那個故事，影射孫悟空訪道訪到了須菩提。西遊記中這一段，描寫得非常有趣，因此，須菩提尊者的名字，就在中國的民間十分流傳了。

　　　　善現須菩提

【時長老須菩提。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。】

　　這一段文字，好像給我們寫了一段劇本，描寫當時的現場。「時」就是當時，就是佛把飯也吃好了，腳洗好了，打坐位置也舖好了，兩腿也盤好了，準備休息。可是我們這一位須菩提老學長，不放過他，意思是你老人家慢一點休息吧！我還有問題，代表大家提出來問。時長老須菩提，所謂長老，照佛學解釋「長老」的內涵，還有許多意思。總而言之，就是中文的年高德劭。前面我們提到過二百六十個字的心經，在心經裡，向佛提問題的主角是舍利子，也是佛的十大弟子之一。金剛經的主角則是須菩提，另如楞嚴經的主角是阿難，每人的問題不同，所以佛的答覆方式也不同。本經是從須菩提問問題開始的，因為他談空第一，在大眾中，在所有同學裡，他要起立發言。我們現在發言要舉個手，佛時代的規矩，是從座位上站起來。當時，大家都在坐著，須菩提站起來，偏袒右肩，這也是印度規矩，披著袈娑，一邊膀子露出來。
　　關於偏袒右肩有很多說法，一種說法是右手空著好做事，在跟佛走路時，可以用這個手膀，把年紀大的扶持過去。另有說法，認為右手是吉祥的手，左手不是吉祥的手，所以用袈娑蓋著。還有一種說法，認為殺人等壞事，都是這右手去做，所以，在佛前上香時，要左手去插，不許右手近佛。但是另外也有一說，插香要用右手，因為右手是吉祥之手，總之，這些都是後人的解釋。上古的許多禮節，有時代及地區的意義，後世把那些習慣又加上各種解釋，有花招之嫌，我們姑且不管。
　　現在，須菩提「偏袒右肩」，披好袈娑，「右膝著地」，就跪下了。單跪右腿，「合掌恭敬」，合掌是印度當時的禮貌，中國也有合掌，也有作揖。印度是伸開十指合掌，有空心的合法，有實心的合法。順便給青年同學們也講一聲，許多人寫信給我，有的稱我「南法師」，我不是法師啊！我沒有出家。許多人寫信用佛家的規矩「合十」，合十就是兩個手合攏來，合十問訊，也是一種禮貌。還有些同學來信問「和南」是什麼意思？和南是譯音，意思就是跪拜頂禮，五體投地跪拜，叫做和南。結果有一位同學就對我說：老師也姓南，南無阿彌陀佛也姓南，拜拜也和南，好像你投胎的時侯，是選一個南字來的。我說那我不知道，我當時也許選錯了呢！這是有關與年輕同學們的趣味對話，由合掌順便提到。
　　現在須菩提合掌，就是向老師先行個禮，「而白佛言」。白就是說話，古文叫道白，是南北朝時侯的說法，後來唱戲的也有道白，唱的時侯是唱，不唱的時侯說幾句話，就是道白。「希有世尊」，佛經上記載印度的禮貌，向長輩請示以前，要先來一套讚嘆之辭。等於我們中國人看到老前輩就說：「唉呀，你老人家真好啊，上一次蒙你老人家照顧，你老人家給我啟發太多了！」我也經常碰到年輕人對我這樣說。金剛經已經把讚嘆的話濃縮成四個字了，其它的經典中，弟子們起來問佛，都是先說一大堆恭維話。佛是很有定力的，等你恭維完了，然後才張開眼睛說：你說吧！這裡的濃縮就是鳩摩羅什翻譯的手筆，只用四字：「希有世尊」，世間少有，少見不可得的世尊。前面提到玄奘法師也翻譯過金剛經，還有其他人的翻譯，我個人的觀點和研究，鳩摩羅什翻譯的這一本，扼要簡單，妙不可言。
　　古代翻譯的規定是信、達、雅，我們看到很多佛經的翻譯，信則有之，很忠實原典；達，表達的清楚也有，但文字卻不大雅。像鳩摩羅什的翻譯，信、達、雅，皆兼而有之，非常難得。所以，我個人是非常喜歡這個譯本。
　　須菩提接著說：「如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。」現在我們先來解釋兩個佛學名辭，一個是如來，一個是菩薩。

　　　　如來　菩薩

　　我們曉得「如來」也是「佛」的代號，實際上佛有十種不同名稱，如來是一種，佛是一種，世尊也是一種。不過，中國人搞慣了，經常聽到如來佛的稱法，把它連起來也蠻好。現在我們先說「如來」，這是對成道成佛者的通稱。釋迦牟尼就稱釋迦如來，或者稱釋迦如來佛，阿彌陀佛又稱阿彌陀如來。
　　阿彌陀、釋迦牟尼，那是個人的名字，就是特稱。如來及佛是通稱，等於我們中國稱聖人，孔子也是聖人，周公也是聖人，文王、堯舜都是聖人。聖人就是通稱，而孔子、周公就是特稱。「如來」二字翻譯得很高明，所以，我經常對其他宗教的朋友說：你們想個辦法把經典再翻一翻好不好？你們要弘揚一個宗教文化，那是離不開文學的啊！文學的境界不好是吃不開的。
　　佛經翻譯的文學境界太高明了，它贏得了一切。譬如「如來」這個翻法，真是非常高明。我們注意啊！來的相對就是去，他沒有翻「如去」，如果翻成如去，大家也不想學了，一學就跑掉了。翻譯成「如來」，永遠是來的；來，終歸是好的。佛已成了道，所以就叫如來。金剛經上有句話，是佛自己下的註解：「無所從來，亦無所去，故名如來。」無來也無去，換句話說，不生也不滅，不動也不靜，當然無喜亦無憂，不高也不矮，都是平等，永遠存在，這個道理就是如來。用現在的觀念說，他永遠在你這裡，永遠在你的前面，只要有人一念虔信，佛就在這裡。所以後世我們中國有一首詩，描寫得非常好：

　　　　佛在心中莫浪求　　靈山只在汝心頭
　　　　人人有個靈山塔　　只向靈山塔下修

　　浪字是古文的說法，就是亂，浪求就是亂求。不必到靈鷲山求佛，不要跑那麼遠了，因為靈山只在你的心頭。每一個人自己的本身，就有一個靈山塔，只向靈山塔下修就行了。也有人另外一種說法：「不向靈山塔下求」。總之，這只是說明佛、道都在每一個人自己的心中，個個心中有佛，照後世禪宗所講：心即是佛，佛即是心，不是心外求法。以佛法來講，心外求法都屬於外道。
　　另外一個佛學的名辭是「菩薩」，這也是梵文的翻譯，它的全稱是菩提薩埵。菩提的意思就是覺悟，薩埵是有情。如果當時翻譯成覺悟有情，那就一點味道都沒有了。採用梵文的音，簡譯成菩薩，現在我們都知道菩薩啦！如果當時翻譯成覺悟有情，年輕人會以為戀愛經典了，那不是佛法，所以不能照意思翻譯。
　　所謂的覺悟，覺悟什麼呢？就是佛的境界，也就是所謂自利利他，自覺覺他的這個覺悟。借用孟子的話：「以先知覺後知」，就是先知先覺的人，教導後知後覺的人。一個人如果覺悟了，悟道了，對一切功名富貴看不上，而萬事不管，腳底下抹油溜了，這種人叫做羅漢。但是菩薩境界則不然，覺悟了，解脫了世間一切的痛苦，自己昇華了，但是，看到世上林林總總的眾生，還在苦難中，就要再回到世間廣度一切眾生。這種犧牲自我，利益一切眾生的行為，就是所謂有情，是大乘菩薩道。
　　有情的另外一個意義是說，一切眾生，本身是有靈知，有情感的生命，所以叫做有情。古人有兩句名言：「不俗即仙骨，多情乃佛心」。
　　一個人不俗氣很難，能夠脫離了俗氣，就是不俗，不俗就是神仙。菩薩則犧牲自我，利益一切眾生，所以說，世界上最多情的人是佛，是菩薩，也就是覺悟有情。「菩薩」是佛弟子中，走大乘路線的一個總稱。
　　佛的出家弟子們，離開人世間妻兒、父母、家庭，這種出家眾叫做大比丘眾。在佛教經典中的出家眾，歸類到小乘的範圍，他們離開人世間的一切，專心於自己的修行，也就是放棄一切而成就自己的道，叫做小乘羅漢的境界。這在中文叫做自了漢，只管自己了了，其他一切不管。禪宗則稱之謂擔板漢，挑一個板子走路，只看到這一面，看不見另一面。也就是說，把空的一面，清淨的一面，抓得牢牢的，至於煩惱痛苦的一面，他拿塊板子把它隔著，反正他不看。
　　佛教裡表現實相叫示現，為表達那個形相，大菩薩們的示現都是在家的裝扮。譬如大慈大悲觀世音、大智文殊菩薩、大行普賢菩薩、以及一些菩薩等，都是在家人的裝束示現，除了大願地藏王菩薩。出家人是絕對不准穿華麗衣服的，絕對不准化妝的，可是你看菩薩們，個個都是化妝的啊！又戴耳環，又掛項鍊，又戴戒指，叮叮噹噹，一身都掛滿了，又擦口紅，又抹粉的，這是菩薩的塑像。這個道理是什麼呢？就是說他是入世的，外形雖是入世的，心卻是出世的，所以菩薩境界謂之大乘。羅漢境界住空，不敢入世，一切不敢碰，眼不見心不煩，只管自己。
　　但是菩薩道是非常難的，一般說來約有幾個路線，楞嚴經上說：「自未得度，先度人者，菩薩發心。自覺已圓，能覺他者，如來應世。」
　　前兩句說，有些人自己並沒有成道，但是有宗教熱忱，願意先來救別人，幫助別人，教化別人做善事。任何的宗教都有這樣的人，自己雖沒有得度，沒有悟道，卻先去救助別人，這是菩薩心腸，也就是菩薩發心。
　　所謂「自覺已圓」，自己的覺悟，修行已經完全圓滿了。「能覺他者」，再來教化人，「如來應世」，這是現在的佛，現生的佛。
　　菩薩是如來的前因，成了佛如來是菩薩的果位，成就的果位。現在我們把如來及菩薩，大概簡單的解釋了，我們再回轉來看本經的原文。我們不要忘記了，現在須菩提還跪在那裡，替我們來提問題，我們多講了一下，他就又多跪了一下了。（眾笑）

　　　　六祖和金剛經

　　須菩提當時跪在那裡，替我們大家跪著，替當時的大眾同學們跪著，尤其為大乘入世的菩薩們，包括那些出家但發心入世的出家菩薩們跪著。
　　說到這裡，我們知道，在家有菩薩，出家一樣有菩薩，雖然形象是出家，但是他的發心、願行、心性、及所做的事，都是菩薩道，這就叫做出家菩薩。
　　現在，須菩提替大家請求：佛啊！你老人家慢一點閉眼睛，慢一點打坐，你看，那麼多跟你學的大乘菩薩們，你應該好好的照應他們，指點他們怎麼用功啊！怎麼修行啊！
　　實際上，後來禪宗五祖就曾說過，要成佛悟道，專心唸金剛經就可以了。甚至不識字，不會唸的，只要唸一句摩訶般若波羅密多就行了，這是經題的要點，是大智慧成就到彼岸的意思。結果，六祖就是因金剛經而悟的；所以後世的中國禪宗，也叫做般若宗。外國也有稱做達摩宗的，這都是因為五祖、六祖由金剛經直接傳承，鼓勵大家唸金剛經這件事而來的。
　　「善護念」這三個字，鳩摩羅什不曉得用了多少智慧翻譯的。後來禪宗興盛以後，有一位在家居士，學問很好，要註解思益經，去見南陽忠國師。南陽忠國師說：好呀！你學問好，可以註經啊！說著就叫徒弟端碗清水，放七顆米在裡頭，再放一雙筷子在碗上，然後問：你曉得我現在要幹什麼嗎？居士說：師父，我不懂。南陽忠國師說：好了，我的意思你都不懂，佛的意思你懂嗎？你隨便去翻譯，隨便去註解嗎？
　　很多人以為自己佛學搞好了，就開始寫作了，可是研究鳩摩羅什的傳記，就知道他是一個到達悟道、成道的大菩薩境界的人，他當時翻譯的「善護念」這三個字，真了不起。

　　　　善護念

　　不管儒家、佛家、道家，以及其他一切的宗教，人類一切的修養方法，都是這三個字──善護念。好好照應你的心念，起心動念，都要好好照應你自己的思想。如果你的心念壞了，只想修成功有了神通，手一伸，銀行支票就來了，或是有些年輕人，想得神通，就看見佛菩薩了，將來到月球不要訂位子，因為一跳就上去了。用這種功利主義的觀念來學佛打坐是錯誤的。你看佛！多麼平淡，穿衣服，洗澡，打坐，很平常，決不是幻想，決不亂來，也不帶一點宗教的氣息，然後教我們修養的重點就是「善護念」。
　　善，好好的照顧自己的思想、心念、意念。譬如現在我們學佛的人，有唸佛的，能唸南無阿彌陀佛到達一心不亂，也不過是善護念的一個法門。我們打坐，照顧自己不要胡思亂想，也是善護念。一切宗教的修養方法，都是這三個字，金剛經重點在那裡？就是善護念。大家要特別注意！
　　因講到善護念，我們曉得佛經、佛學裡三十七道品菩提道次第，修大徹大悟的方法中，有個四念處，就是念身、念受、念心、念法。念心是四念處裡非常重要的，隨時念這個心，知道了這個念頭，就是善護念。我們的這個身心很重要，念身，此身無常。念心，我們思想是生滅的，靠不住的，一個念頭起來也立刻就過去了，去追這個念頭，當它是實在的心是錯誤的，因為這個思想每一秒鐘都在變去。
　　什麼叫念？一呼一吸之間叫做一念。照佛學的解釋，人的一念就有八萬四千煩惱。煩惱不一定是痛苦，但是心裡很煩。譬如，有人坐在這裡，儘管金剛經拿在手上，也在護念，他護一個什麼念呢？一個煩惱之念，不高興。自己也講不出來為什麼不高興，連自己都不知道，醫生也看不出來，這就是人生的境界，經常都在煩惱之中。

　　　　尋愁覓恨

　　煩惱些什麼呢？就是「無故尋愁覓恨」，這是紅樓夢中的詞，描寫一個人的心情。其實每個人都是如此啊！「無故」，沒有原因的，「尋愁覓恨」，心裡講不出來，煩得很。「有時似傻如狂」，這本來是描寫賈寶玉的昏頭昏腦境界，飯吃飽了，看看花，郊遊一番，坐在那裡，沒有事啊！煩，為什麼煩呢？「無故」，沒有理由的，又傻裡瓜嘰的……這就是描寫人生，描寫得也非常恰當。所以紅樓夢的文學價值被推崇得那麼高，是很有道理的。
　　西廂記也有對人心理情緒描寫的詞句：「花落水流紅，閒愁萬種，無語怨東風。」沒得可怨的了，把東風都要怨一下。噯！東風很討厭，把花都吹下來了，你這風太可恨了。然後寫一篇文章罵風，自己不曉得自己在發瘋。這就是人的境界，花落水流紅，閒愁萬種是什麼愁呢？閒來無事在愁。閒愁究竟就有多少？有一萬種，講不出來的閒愁有萬種。結果呢？一天到晚怨天尤人，沒得可怨的時侯，無語怨東風，連東風都要怨，人情世故的描寫妙到極點。
　　這是我們講到人的心念，一念之間，包含了八萬四千的煩惱，這也就是我們的人生。解脫了這樣的煩惱，空掉一念就成佛了，就是那麼簡單。但是在行為上要護念，要隨時照顧這個念頭，我們研究完了金剛經，看到佛說法高明，須菩提問話高明，不像我們有些同學：老師，我打擾你兩分鐘。我說：一定要好幾分鐘，你何必客氣呢？多幾分鐘就多幾分鐘。不老實，說要問問題就好了嘛！然後，他講了老半天，他講的話，我都聽了，主題在那裡，我不知道，說了半天不曉得問什麼，結果弄得我無語怨東風。

　　　　金剛眼和發心

　　在須菩提問問題時，事實上答案就出來了，這是本經的精神不同於其他經典的地方。佛抓到這個主題，答案的兩句話也是畫龍點睛。所以禪宗祖師，特別推崇這一本經，因為這一本經的經文精神特別。諸位要成佛，這兩句話已經講完了，問題與答案都在這兩句話中了。「善護念」，「善咐囑」，這兩句話等於許多同學問：老師啊，怎麼做功夫呀？我現在還在練氣功啊，聽呼吸，念佛，你好好教我啊！還有許多人去求法，花了很多時間和金錢求個法來。法可以求來嗎？有法可求嗎？這是個妄想！就是煩惱。法在那裡？法在你心中，就是「善護念」三個字。「善護念」是一切修行的起步，也是一切佛的成功和圓滿。這個主要的問題，就是金剛經的一隻金剛眼，也就是金剛經的正眼，正法眼藏。

【世尊。善男子。善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。云何應住。云何降伏其心。】

　　這本經翻譯的很不同，來個「善男子、善女人」，分開得清清楚楚。我們年輕的時侯很調皮，一邊唸一邊看看自己，把「善男子」改成「散男子」，是一邊學佛，又到處玩耍的人，所以我們自稱「散男子」，是心在散亂中的天下散人。
　　這裡講「發心」，發就是動機，發什麼心？發「阿耨多羅三藐三菩提心」。「阿耨多羅」這四個字是梵文，中文勉強譯為「無上」，至高無上。「三」這個音就是正，「藐」是等，平等。菩提是覺悟，連起來就是說要發：無上正等正覺的心。
　　但是文中的「無上正等正覺之心」，不能包涵全部的意義；如果就其意義翻譯成禪宗的大徹大悟，還是不能包括完全。「阿耨多羅三藐三菩提心」，包括心地法門，明心見性，由世俗超越而達到成佛的境界；在行為上是大慈大悲菩薩心，是菩提心，入世救一切眾生；在理上是大徹大悟，超越形而上的本性之心。所以「三藐三菩提心」意義很多，只能保持這個原文的音，讓後世人自己去解釋了。
　　換句話說，「發阿耨多羅三藐三菩提心」，就是一個普通人發心學佛。佛法與其它的宗教不同，認為一切眾生都可以成佛，不像其他宗教，認為有第一因。其他宗教認為，只有「他」可以，我們只有等到「他」來幫忙，然後還都是聽「他」的，除「他」之外，都是不對的。
　　佛法既認為一切眾生個個是佛，平等平等，但是，為什麼眾生不能成佛呢？因為他找不到自心，迷失了。如果自己覺悟了，不再迷失，個個自性成佛。

　　　　無權威　無主宰

　　佛並不是權威性，也不是主宰性。佛這個主宰和權威，都是在人人自我心中。所以說一個人學佛不是迷信，而是正信。正信是要自發自醒，自己覺悟，自己成佛，這才是學佛的真精神。如果說去拜拜祈禱一下，那是迷信的作法；想靠佛菩薩保佑自己，老實說，佛不大管你這個閒事，佛會告訴你保護自己的方法。這一點與中國文化的精神是一樣的，自求多福，自助而後天助，自助而後人助。換句話說，你自助而後佛助，如果今天做了壞事，趕快到佛菩薩前面禱告，說聲對不起，佛就赦免了你，那是不可能的。
　　我們在西藏的時侯，雖然是佛國，也有做土匪的，搶了人以後，趕快到菩薩前跪下懺悔，下次再也不敢了。下次錢用完又去搶了，搶完又來懺悔，反覆來去，自心不能淨，佛也不會感應的。所以一切要自求多福，佛法就是這個道理。
　　因此，要成佛，要找出自己心中的自性之佛，這才叫「發阿耨多羅三藐三菩提心」。我經常告誡年輕同學們：你們以為兩腿一盤就叫學佛，不盤就不是學佛，那叫做修腿，不是學佛。打坐不過是修定，是練習身心向學佛路上的準備工作而已，這個觀念一定要搞清楚。
　　那麼，真正的學佛困難在什麼地方呢？就是「善護念」。這三個字也就是金剛眼。須菩提說：佛啊，善男子，善女人（不是指壞蛋們，因為壞蛋們不學佛！）這一切好人們，要想明心見性，認識自己生命的本來，求無上大道發的這個心，有個大困難，就是思想停不了，打起坐來妄想不止。有人打起坐來，不是想到丈夫，就是太太、情人、爸爸媽媽、兒女、鈔票……不打坐還好，一坐下來，眼睛一閉，萬念齊飛。這就是此身煩惱不能斷，也是修行第一步碰到的問題。

　　　　此心如何住

　　須菩提講得很坦然，替大家發問，「云何應住？」這個心念應該如何停住在清淨、至善那個境界上？「云何降伏其心？」心裡亂七八糟，煩惱妄想怎麼能降伏下去？古今中外，凡是講修養、學聖人、學佛，碰到的都是這個問題。「云何應住」這個心住不下去。如果唸佛嘛！永遠唸阿彌陀佛做不到，不能住在這個念上，一邊唸阿彌陀佛，一邊心裡想明天要作什麼，哎呀，阿彌陀佛，老王還欠我十塊錢沒有收回來，阿彌陀佛，阿彌陀佛，這怎麼辦……心住不下去！你禱告上帝，上帝也不理你啊，你還是一樣的，壞念頭還是起啊！菩薩也幫不了忙。此心如何住，如何降伏其心，這許多的煩惱妄想，如何降伏下去？這是個大問題。
　　金剛經一開頭，像我們這個照像機一樣，什麼灰塵都照出來，乾脆俐落，一點都不神秘。不管學那一宗那一派，第一個碰到的就是這個「云何應住」的問題，就是用什麼辦法使此心能夠住下來。「云何降伏其心」，有什麼辦法，使這個心的煩惱妄想降伏得下去！這問題問得很嚴重。
　　我們年輕的時侯，經常有個感慨，讀金剛經，讀到這兩句，千古高人，同聲一嘆！這個問題太難了。一個英雄可以征服天下，沒有辦法征服自己這個心念；一個英雄可以統治全世界，沒有辦法「降伏其心」。自己心念降伏不了，此乃聖人之難成，道之難得也！你說學法，學各種法，天法學來都沒有用！法歸法，煩惱歸煩惱。念咒子嗎？煩惱比你咒子還厲害，你咒它，它咒你，這個煩惱真是不可收拾，就有那麼厲害。所以「云何應住，云何降伏其心」，這個問題問得非常之好。

【佛言。善哉善哉。須菩提。如汝所說。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。當為汝說。】

　　佛聽了須菩提的問題，他眼睛又張開了，這個問題問的好，一拳就打到中心來了。善哉！善哉！就是問得好極了。佛說：「須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽，當為汝說。」看佛經應該像看劇本一樣的看，才能進入經典的實況，才會有心得。我說把佛經當劇本看，不是不恭敬，你不進入這個情況，經典是經典，你是你，沒有用。
　　現在，假設我們當時跟須菩提跪在一起，佛說：好，好，須菩提，照你剛才問的問題，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，是不是？須菩提說：是。釋迦牟尼佛說：「汝今諦聽」，你現在注意啊！好好聽。「諦」是仔細、小心，也有一點意思是你要小心注意，我要答覆你了。「當為汝說」，你問的問題太好了，我應當給你講。這時須菩提還跪在那裡。

【善男子。善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。願樂欲聞。】

　　佛說：善男子，善女人，如果有一個人，發求無上大道的心，應該這樣把心住下來，應該這樣把心降伏下去。
　　說完這一句話，他老人家又閉起眼睛來了。須菩提大概等了半天，抬頭一看，「唯然。世尊」，經文中說「唯」就是答應，「然」就是好。我準備好好的聽，世尊啊，「願樂欲聞」，我高興極了，正等著聽呢！他跪在那裡瞎等，佛卻沒有說下文了。大家看這個劇本寫的好不好？經典是好劇本，我們在座也有寫劇本的高手，而寫這個劇本的才是真高手呢！文字都很明白，是不是這樣講？沒有錯吧？
　　現在我們再回過來看佛說的這句話，善哉！善哉！你問的好啊，須菩提，照你剛才說的，佛要善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，是不是？須菩提說：是啊！我是問的這個。他說你仔細聽著，我講給你聽，當你有求道的心，一念在求道的時侯，就是這樣住了，就是這樣，這個妄念已經下去了，就好了，就是這樣嘛！
　　假設我來講的話，我當然不是佛啦！不過我來講的話，不是那麼講。如果我當演員，演這個釋迦牟尼佛，這個時侯不是慈悲的，不是眼睛閉下來，眉毛掛下來，慢慢說：「善哉！善哉！阿彌陀佛！」不是這樣。我會說：「你聽著啊！你注意，你問的這個問題，當你要求道的這一念發起來的時侯」，說時一邊就瞪住他。
　　半天，須菩提也不懂，傻裡瓜嘰的：佛啊，我在這裡聽啊！換句話說，你沒有答覆我呀！
　　實際上，這個時侯，心就是住了，就降伏了。

　　　　止住的持名唸佛

　　「住」就是住在這裡，等於住在房子裡，停在那裡。但是怎麼樣能把煩惱妄想停住呢？佛說：就是這樣住。
　　我們都知道，學佛最困難的，就是把心中的思慮、情緒、妄想停住。世界上各種宗教，所有修行的方法，都是求得心念寧靜，所謂止住。佛法修持的方法雖多，總括起來只有一個法門，就是止與觀，使一個人思想專一，止住在一點上。
　　譬如淨土宗的念佛，只唸一句南無阿彌陀佛，就是專一在這一點上。南無是皈依，阿彌陀是他的名字，皈依阿彌陀這一位佛。說到唸佛，有個笑話告訴年輕同學們知道，有一個老太太，一天到晚念南無阿彌陀佛，念得很誠懇，他的兒子很煩，覺得這個媽媽一天到晚阿彌陀佛。有一天，老太太正在念阿彌陀佛，這個兒子喊：媽！老太太問幹什麼？兒子不響了。她阿彌陀佛，阿彌陀佛又唸起來，念得很起勁。兒子又喊：媽！媽！那老太太說：幹什麼？兒子又不響。老太太有一點不高興了，不過還是繼續唸阿彌陀佛，阿彌陀佛……兒子又喊：媽！媽！媽！這個老太太氣了說：討厭，我在唸佛，你吵什麼。兒子說：媽媽，你看，我還是你兒子呢！不過叫了三次，你就煩了，你不停的叫阿彌陀佛，阿彌陀佛不是煩死了嗎？這個話表面上聽起來是笑話，但是它所包涵的意義，實在是很深刻的，不要輕易把它看成一個笑話。
　　唸阿彌陀佛是持名，等於叫媽，持他的名字。持名念佛有它的意義，不過現在我們不是討論這個問題，而是說這一種修持的方法，是要唸到一心不亂，達到止、住的境界。我們大家普通唸阿彌陀佛，一邊唸，一邊也照樣的胡思亂想，就像一支蠟燭點在那裡，雖然有蠟燭的光亮，旁邊的煙卻也在冒。又像石頭壓草，旁邊的雜草還是長出來。這種情形不能算一心不亂，因為沒有住，沒有止。真要唸到一心不亂，忘記了自己，忘記了身體，忘記了一切的境況，勉強算是有一點點一心不亂的樣子。作到了專一，一心不亂的時侯是止，念頭停止了，由止就可以得定。

　　　　百千三昧的定境

　　我們都聽說過老僧入定，真正入定到某一種境界，時間沒有了，他會坐在那裡七八天、一個月，自己只覺得是彈指之間而已。不過大家要認識，這不過是所有定境中的一種定而已，並不是說每一個定境都是如此，這一點要特別注意。
　　佛法講修持，百千三昧的定境不同，有一種定境是，雖日理萬機，分秒都沒有休息，但是他的心境永遠在定，同外界一點都不相干。心，要想它能定住，是非常困難的。像年紀大一點的人睡不著，因為心不能定。年紀越大思想越複雜，因此影響了腦神經，不能休息下來。
　　等於說，我們腦子是個機器，心臟也是個機器，但是它的開關並不是機器本身，而是後面另一個東西；那就是你的思想，你的情感，你心裡的作用。所以一切學佛，一切入道之門，都是追求如何使心能定。有些人打坐幾十年，雖然坐在那裡，但是內心還是很亂，不過偶爾感覺到一點清淨，一點舒服而已。一點清淨舒服還只是生理的反應與心境上的一點寧定，而真正的定，幾乎沒有辦法做到。
　　佛學經常拿海水來說明人的心境，我們的思想、情感，歸納起來，只是感覺與知覺，它們像流水一樣，永遠在流，不斷的流，所謂黃河之水天上來，奔流到海不復回，就是那麼一個現象。所謂真正的定，佛經有一句話：如香象渡河，截流而過。一個有大智慧、大氣魄的人，自己的思想、妄念，立刻可以切斷，就像香象渡河一般，連彎都懶得轉，便在湍急河水之中，截流而過了。假使我們做功夫有這個氣魄，能把自己的思想、感覺如香象渡河，截流而過，把它切斷得了，那正是淨土的初步現象，是真正的寧靜，達到了止的境界。由止再漸漸的進修，生理、心理起各種的變化，才可以達到定的境界。這樣，初步的修養就有基礎了。現在金剛經裡還沒有講「定」，先講「住」。
　　「住」這個字，與「止」，與「定」是不一樣的，而且很不一樣。
　　先說這個「止」。止可以說是心理的修持，把思想、知覺、感覺停止，用力把它止在一處。等於我們拿一顆釘子，把它釘在一個地方，就是止的境界。
　　所謂「定」，等於小孩子玩的轉陀羅，最後不轉了，它站在那裡不動了，這只是個定的比方。
　　這個「住」呢！跟「止」、「定」又不一樣。住是很安詳的擺在那裡。這些不是依照佛學的道理來說，只是依照中文止、定、住的文字意義來配合佛學的道理加以說明。
　　不管學佛不學佛，一個人想做到隨時安然而住是非常困難的。中文有一句俗語：「隨遇而安」，安與住一樣，但人不能做到隨遇而安，因為人不滿足自己、不滿足現實，永遠不滿足，永遠在追求一個莫名其妙的東西。理由可以講很多，追求事業，甚至於有些同學說人生是為了追求人生，學哲學的人說為了追求真理。你說真理賣多少錢一斤？他說講不出來價錢。真理也是個空洞的名辭，你說人生有什麼價值？這個都是人為的藉口，所以說在人生過程上，「隨遇而安」就很難了。
　　例如，好幾位學佛的老朋友們，在家專心修行不方便，與修行團體住一起又說住不慣。其實，他是不能「隨遇而安」而已！他不能「應如是住」，連換一個床舖都不行了，何況其他。實際上，床舖同環境真有那麼嚴重嗎？沒有，因為此心不能安，所以環境與事物突然改變，我們就不習慣了，因為這個心不能坦然安住下來，這是普通的道理。
　　須菩提提出的這個問題，是開始學佛遭遇到最困難的問題，也就是心不能安。現在佛告訴他，就是你問的時侯，已經住了，就是你問的時侯，已經沒有妄想煩惱了。這個意思也有一個比方，當我們走在街上看到稀奇事物的時侯，就在這個時侯，我們的心是住的喔！像普通講的楞住了，這一段的住，雖不是真正佛法的住，但當這個心理現象，受到突然刺激的時侯，好像凝定住了，這是假的心住，不是心安的住，可是從這個現象可以瞭解，心的住確實有「定」的道理。

　　　　三步曲

　　大家都聽過佛教一句俗話：學佛一年，佛在眼前，學佛兩年，佛在大殿，學佛三年，佛在西天，越來越遠了。那天有一個同學說，他也該回去對父母盡點孝心了，他說這話時是真有孝心，就像佛在眼前。回去以後，爸爸說：你怎麼又回來那麼晚！他看到爸爸那個臉色，實在不是味道，這一下與想回家孝順那一念相比較，又變成佛在大殿了。爸爸再嘀嘀咕咕訓他一頓，結果本來是想回來盡孝心，現在卻到房間躺在床上睡了，那就是佛在西天了。佛法的道理與普通的心理也是一樣的。
　　如何把煩惱降伏下去，佛答覆的那麼輕鬆：「如是住，如是降伏其心」，就是這樣住，就是這樣降伏你的心。換言之，你問問題的時侯，你的心已經沒有煩惱了，就在這個時侯，就是禪宗所謂當下即是，當念即是，不要另外去想一個方法。
　　譬如我們信佛的，或者信其他宗教的人，一念之間要懺悔，這麼一寧靜的時侯，就是佛的境界，你的煩惱已經沒有了，再沒有第二個方法。如果你硬要想辦法把這個煩惱怎麼降伏下去，那些方法徒增你心理的擾亂，並不能夠使你安住，這是又進一步的道理。
　　再進一步的道理，金剛經的內容是大乘佛法的大智慧成就，佛教同其他宗教基本不同之處，是智慧的成就，不是功夫的成就；這個智慧包括了一切的功德，一切至善的成就，所以般若是智慧的成就。

　　　　如何住和無所住

　　現在講大乘的智慧，「應如是住，如是降伏其心」，你那個時侯，已經安住了；不過剎那之間你不能把握而已，因為它太快了。如果你能夠把握這一剎那之間的安住，就可以到家了。這個是重點，整個金剛經全部講完，就是教我們如何住，也就是無所住，不須要住。前面我們提到過，一個學佛真正有修持的人，可以入定好多天，好幾個月，你看他很有功夫，但是他的功夫是慢慢累積來的，就是把此心安住。
　　可是，此心本來不住。怎麼說呢？譬如我現在講話，從八點鐘開始講到現在，廿分鐘了，每一句話都是我心裡講出來的，講過了如行雲流水都沒有了，「無所住」。如果我有所住，老是注意講幾分鐘，我就不能講話了，因為心住於時計。諸位假使聽了一句話，心裡在批判，這一句話好，那一句亂七八糟，你心在想，下一句也聽不進去了，因為你有所住。
　　所以大乘佛法，如何才能安住？無所住即是住。拿禪宗來講，住即不住，不住即住。無所住，即是住。所以人生修養到這個境界，就是所謂如來，心如明鏡，此心打掃得乾乾淨淨，沒有主觀，沒有成見，物來則應。事情一來，這個鏡子就反應出來，今天喜怒哀樂來，就有喜怒哀樂，過去不留，一切事情過去了就不留。宋朝大詩人蘇東坡，他是學禪的，他的詩文境界高，與佛法、禪的境界相合。他有個名句：「人似秋鴻來有信，事如春夢了無痕」。
　　這是千古的名句，因為他學佛，懂了這個道理。人似秋鴻來有信，蘇東坡要到鄉下去喝酒，去年去了一個地方，答應了今年再來，果然來了。事如春夢了無痕，一切的事情過了，象春天的夢一樣，人到了春天愛睡覺，睡多了就夢多，夢醒了，夢留不住，無痕跡。人生本來如大夢，一切事情過去就過去了，如江水東流，一去不回頭。老年人常回憶，想當年我如何如何……那真是自尋煩惱，因為一切事不能回頭的，像春夢一樣了無痕的。
　　人生真正體會到事如春夢了無痕，就不須要再研究金剛經了。應如是住，如是降伏其心，這個心無所謂降，不須要降。煩惱的自性本來是空的，所有的喜怒哀樂，憂悲苦惱，當我們在這個位置上坐下來的時侯，一切都沒有了，永遠拉不回來了。

　　　　第三品　　大乘正宗分

【佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生。若胎生。若濕生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想。非無想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相。人相。眾生相。壽者相。即非菩薩。】

　　　　一切眾生

【佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如是降伏其心。】

　　佛告須菩提，當你問怎麼樣安心時，就安心了。佛過了許久，看須菩提還是不懂，沒有辦法，只好退而求其次，第二步再來講一講，因為那個時機過去了，禪宗所謂機，這個禪機過去了，須菩提沒有懂。現在第二步來講了，佛說：我告訴你，一切菩薩摩訶薩。摩訶的中文意思是大，一切大菩薩們。
　　古代也有將菩薩翻成「大士」或者「開士」，表示是開悟的人。所以我們的白衣大士就是白衣菩薩。摩訶薩是唐宋以後唸的，真正梵文發音是馬哈，訶字唸成哈字。在座很多客家的同學，客家話、廣東話、閩南話比較接近唐音，國語反而距離很遠了。
　　佛說菩薩摩訶薩是倒裝的文句，就是一切大菩薩們，應如是降伏其心，應該有一個方法，把自己的心降伏下去。什麼方法呢？他說：「所有一切眾生之類」。現在先解釋什麼叫眾生？佛經裡眾生這個名辭，莊子先說過，一切有生命的東西謂之眾生，并不是單指人！人不過是眾生的一種，一切的動物、生物、乃至細菌、有生命的動物都是眾生。有靈性的生命，有感情，有知覺生命的動物，就是眾生的正報。所以眾生不是光指人。佛要教化一切眾生，慈愛一切眾生，對好的要慈悲，對壞的更要慈悲。好人要度，要教化，壞人更要教化。天堂的人要度，地獄裡的更可憐，更要度。這是佛法的精神，所以說要度一切眾生。
　　「一切」兩個字是沒有範圍的，任何東西都在一切之內。不過講到眾生這名辭，使我想起幾十年以前的一樁事；那次在成都四川大學講中國哲學，提到佛法講眾生，有一個學生就提出來問：植物及礦物有沒有包括在眾生裡頭？我說：那是眾生的依報，不是正報，依報是附屬的，同我們有連帶關係。他說：譬如含羞草，你不能說它沒有靈性！我問他學什麼的，他說他是學農的，我說你學農的問這個問題有點奇了。
　　我那個時侯年紀還輕，比較愛弄玄虛，就說：既然學農的，應該知道，含羞草根裡頭有一水泡，人手的熱氣一接觸，水就下降，葉子就像怕羞一樣縮下去了。這是機械性，并不是情感，也不是知覺。其實這是頭一天晚上，跟一個學農的教授討論含羞草聽來的，也可以說佛法有靈，知道第二天有人會問這個問題吧！

　　　　譚子化書

【所有一切眾生之類。若卵生。若胎生。若濕生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想。非無想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。】

　　現在佛學提出來眾生，佛把一切的生命分成十二類。第一是卵生，像鳥、雞、鴨等，都是屬於卵生。胎生是指人、馬、及各種由胞胎裡生的。濕生包括了魚、蚊子、蒼蠅等。化生就是變化的東西，如蟬蛻、蜻蜓、蝴蝶等。又照中國古老的傳說，真假不能確定，海裡的鯊魚活到幾百年以上，會跳到沙灘上，一變就是鹿，長一個頭角的鹿，這些都是化生。中國化生的書，幾乎沒有人肯去研究；道藏裡有一本書就叫做化書，作者是譚子，名譚峭，他學佛也學道，是有名的神仙。譚峭的父親是唐朝的官，也就是唐朝唯一大學的校長，地位很高，只有譚峭一個兒子。
　　可是譚峭十幾歲離家出走，他父親丟了這個兒子，很難過。後來過了一、二十年，他回來了，身上穿個道士的衣服，拖個破鞋子，戴個破帽子，怪裡怪氣，嘻皮笑臉，就像前幾年那種嘻皮的樣子。他回來勸父親一塊修道去，這是著名的道家人物，學問也非常好。譚子著了這部「化書」，認為宇宙生命的變化自己可以掌握，人可以永遠的活下去。他究竟仍然活著沒有？說不定他跑到我們這裡來，我們也不知道。後來因為人家問他，道是怎麼樣修？他就寫了一首詩，也像是金剛經的偈子一樣，很簡單的，有禪宗的境界：

　　　　線作長江扇作天　　靸鞋拋向海東邊
　　　　蓬萊此去無多路　　只在譚生�杖前

　　他說，整個的宇宙是這麼渺小，線就像長江，扇就像天。靸鞋就是古代的拖鞋，鞋子後跟不拉起來，踢哩踢拉拖起來走。靸鞋拋向海東邊不要了，蓬萊是代表道家的神仙境界，蓬萊此去無多路，他說那個神仙的境界不遠，就在這裡。在那裡啊？他說，只在譚生，就在我的手指，手裡拿個手杖，就在這裡。這個道理也就等於佛告訴須菩提，「應如是住，如是降伏其心」，就在這裡，佛不在西天，就在你這裡。
　　不過譚子的化書很奇怪，講了化生的道理以後，由科學再歸到哲學，由哲學再歸到政治學，講人生的境界，及如何教化別人，改變別人。他認為壞的時代，壞的世界，是可以變化過來的，他的理論和哲學境界非常之高。所以講到中國文化，這不能說不是中國文化啊！中國文化的精華，我們不能說連個影子都不知道啊！

　　　　有色無色的眾生

　　除了胎生、卵生、濕生、化生四種之外，另有一種生命為「有色」，是有形像，有物質可以看見的。另有一種生命是「無色」，不是我們所知，也看不見，可是它確實的存在。譬如說鬼吧！到底有沒有？當然可以告訴大家確實有的，并沒有什麼可怕，那是「無色」的生命，跟我們陰陽電子不同而已。
　　我們姑且講活鬼，大家也許沒有看過，如果到貴州、雲南的邊界，就可以聽到活鬼的故事。活鬼稱為山魈，這個山魈，我們拿佛經來解釋就很簡單了，他是「若有色」「若無色」的眾生。他有時侯給你看見，有時侯不給你看見，高興給你看見就看見，不高興就看不見。人走到山裡，看到走路的腳印子同我們相反，腳指頭在後面，腳後跟在前面的地方，就知道有山魈。他們非常講禮貌，你不要說這是山鬼啊，那你就吃虧了。你要說有山先生在這裡！他會覺得你這個人知禮，就不會找你麻煩。
　　這些住在山裡的山魈，很有意思，他們有事的時侯，要跑到別人家裡借鍋子和碗筷。他們的樣子很醜陋，矮矮的，就像人倒著腳走來。講的話我們也不懂，必須要用手去指要借的東西，那些山裡頭的人都知道，有些壞心眼的人，卻準備一套騙他們的。準備什麼呢？紙做的鍋，紙做的碗，他就很高興的借回去了，結果火上一燒就完了。可是山魈非常守信用，不知道他用什麼方法，有錢人家的東西就到他那裡去了，但是他一百哩範圍以內不偷的，他要到外地弄個鍋碗來還你。許多山裡的窮人都拿這些玩意騙鬼，所以鬼不可怕，而人是真正的壞，連鬼都要騙。

　　　　有想無想的眾生

　　另有一類眾生是「若有想」，有思想感覺。另有一類眾生是「若無想」，沒有思想、感覺。細分之下，有些生命沒有思想，沒有知覺，但有感覺。
　　另有眾生是神的境界，照佛學的分類，神的類別太多了，小則分為三十多種，大則分為六十多種，再細分析下去，有幾百種。神也有袘的等次，一類叫「非有想」，不是沒有想，但是看起來沒有想。譬如有些人在打坐，你看他好像不知道，可是他又知道，真知道嗎？又不知道。其實，世界上還有更多種類的生命，不過佛法大致歸納為十二類。
　　世界上的生命有這麼多種類，唯有人很壞，但人也最具備一切。我們不要認為人類是胎生，在我看來，人類具備了十二類生。我們是胎胞裡精虫卵臟的結合，所以是卵生，胎生。在媽媽肚子裡是濕生。要青菜、蘿蔔、牛肉、洋蔥堆起來才能長大，所以也是「化生」。人也是「有色」，身體機能有物質可見。但是講到人的生命──氣，又不是物質了，也看不見，所以是「無色」。「有想」，我們當然有思想，有時侯我們呆住，或者沒有什麼思想，笨得要死，那又入於「無想」。還有許多人到達「非有想」「非無想」的修道境界，雖沒有成功，但他已經到達了「非有想」「非無想」。
　　說到「非有想」「非無想」，想到大陸上我曾聽說一兩個地方。在浙江紹興的一個小廟子，有一個道士在那裡打坐，據說坐了二百多年，還坐在那裡。每到過年的時候，鄉下人要來替他剪一次指甲；人坐在那兒沒有死，摸摸還有點體溫，據說是入定了。有些修道的人說他不是入定，是在那個定的境界出不了神，在那個身體軀殼裡頭，因為修成功了，所以出不來，離不開身體。
　　另外我還看到過一個學佛的人，據說打坐定力很深，功夫很好，已經坐在那裡七八十年，也沒有死，也沒有出定，他也不會想什麼，似乎等於死人差不多。他的背拱起來一塊，摸摸那個地方，像脈搏一樣在跳動，所以有人說他入定了。不過一般學佛修道內行的人，也曉得他出不了神。你們年輕人怕打坐走火入魔，像這一類的樣子才叫做走火入魔！大家看看，自己有沒有資格走火入魔！所以說，放心啦！還差得遠呢！可是，這也不一定是走火入魔，在那一種情況下，這一個生命的存在，就可以說是「非有想」「非無想」的境界。所以說，在人類這個生命的小宇宙裡，所有生物的生命現象，人都具備了，只是大家沒有回轉來分析自己罷了。再根據譚子化書的道理，人可以成仙、成佛、成鬼、成神；人也是可以變化的，一切就看你自己的智慧了。

　　　　紅福　清福

　　現在佛告訴須菩提說，世界上「一切眾生之類」，注意這個「之類」，佛把它歸成十二類生命。他說：「我皆令入無餘涅槃而滅度之」。
　　一個學佛的人，首先要發願，立一個志願，救世界上一切眾生。因為眾生皆在痛苦中，都在煩惱中。有富貴功名的人，有富貴功名的痛苦與煩惱；貧窮及生老病死等，也都是煩惱。講戀愛有講戀愛的煩惱，結婚有結婚的煩惱，生孩子有生孩子的煩惱，總之，人生隨時都在痛苦與煩惱中。所謂煩惱，比痛苦的狀況輕一點，兩個名稱不同。一個學大乘佛法的人，沒有先考慮自己，學佛是要成就，好去幫助眾生，救度他們，使他們進入沒有煩惱、沒有痛苦、絕對快樂清淨的境界。這個境界叫什麼？就是「無餘涅槃」。
　　涅槃是個名稱，不要當成端盤子那個盤。涅槃是梵文音，有人翻譯成中文叫它寂滅，這樣翻譯不恰當，後來的人隨便使用是不對的。因為寂滅好像很淒涼，只有一個清淨，其他什麼都沒有，滅掉了。「寂」是清清淨淨，一點聲音都聽不到，學佛結果變成學寂滅，那不是很奇怪嗎？那人生又何必呢？人生本來夠苦了，再去學寂滅，苦上加苦，又不是吃黃連，何必呢！後來又有人翻譯成圓寂，圓滿的清淨。清淨本來是好，可是有些人，并不認識清淨。
　　我經常說，佛法分兩種，走出世間是清淨，走入世間是紅塵。紅塵滾滾，這個世界上，都市中，都是紅塵。人世間為什麼叫做紅塵呢？唐朝的首都在西安，交通工具是馬車，北方的紅土揚起來，半空看見是紅顏色的灰塵，所以稱為紅塵滾滾。現在汽車是排的黑煙，爬到觀音山頂上看台北，是黑塵滾滾。
　　紅塵裡的人生，就是功名富貴，普通叫做享洪福。對皇帝用的「洪福齊天」因為「洪」字不好意思寫，就寫個「鴻」字。其實「鴻福」這個字不大好，雖然文學境界不錯，但有罵人的味道！因為「鴻」像飛鳥一樣飛掉了，那還有什麼福啊！這個同音字用的不好，一般人不察覺就用下去了。
　　清淨的福叫做清福，人生鴻福容易享，但是清福卻不然，沒有智慧的人不敢享清福。人到了晚年，本來可以享這個清福了，但多數人反而覺得痛苦，因為一旦無事可管，他就活不下去了。有許多老朋友到了享清福的時侯，他硬是享死了，他害怕那個寂寞，什麼事都沒有了，怎麼活啊！所以我常告訴青年同學們，一個人先要養成會享受寂寞，那你就差不多了，可以瞭解人生了，才體會到人生更高遠的一層境界。這才會看到鴻福是厭煩的。佛經上說，一個學佛的人，你首先觀察他有沒有發起厭離心，也就是說厭煩世間的鴻福，對鴻福有厭離心，才是走向學佛之路。
　　說到這裡，講一個故事給大家聽，明朝有一個人，每天半夜跪在庭院燒香拜天。這是中國的宗教──拜天，反正佛在天上，神、關公、觀世音、耶穌、穆罕默德都在天上。管它西天、東天、南天、北天，都是天，所以他拜天，最划得來，只要一支香，每一個都拜到了。這人拜了三十年，非常誠懇，有一夜感動了一位天神，站在他前面，一身發亮放光。還好，他沒有嚇倒，這個天神說：你天天夜裡拜天，很誠懇，你要求什麼快講，我馬上要走。這個人想了一會兒，說：我什麼都不求，只想一輩子有飯吃，有衣服穿，不會窮，多幾個錢可以一輩子遊山玩水，沒有病痛，無疾而終。這個天人聽了說：哎唷，你求的這個，此乃上界神仙之福；你求人世間的功名富貴，要官做的大，財發的多，都可以答應你，但是上界神仙之清福，我沒法子給你。
　　要說一個人一生不愁吃，不愁穿，有錢用，世界上好地方都逛遍，誰做得到？地位高了，忙得連聽金剛經都沒有時間，他那裡有這個清福呢？所以，清福最難。由此看來，涅槃翻譯成寂滅，雖然包含了清福的道理，但是在表面上看來，一般人不大容易接受。實際上涅槃是個境界，就是涅槃經裡提出來的「常樂我淨」的境界。也就是說，你找到了這個地方，永遠不生不滅，就是心經上說的「不生不滅，不垢不淨」，常樂，永遠如此，是一個極樂的世界。那才是「我」，我們生命真正的「我」，不是我們這個幾十年肉體，卵生、胎生、濕生、化生，會變去的我，那個真我才算淨土，也就是涅槃的境界。

　　　　羅漢的涅槃

　　涅槃分兩類，「有餘依涅槃」及「無餘依涅槃」。
　　羅漢們得道，證得的是有餘依涅槃；大阿羅漢入定可以達到八萬四千劫之久，現在很難有人相信這種事了。關於此事，讓我們回溯到唐朝玄奘法師到印度留學路上的一個傳說，但他自己的筆記及大唐西域記裡沒有記載。當他走過新彊天山以南，到了印度北邊，靠近喜馬拉雅山的後面一個雪山地方時，天氣很冷，到處都是雪，但是有一個山頂上卻沒有雪，雪下來也不積留。玄奘很奇怪，跑上去看，發現地上有很粗很長的頭髮。他看了半天，認為這裡頭可能不是這個劫數的人，也許是上一個冰河時期的人。結果真的挖出一個很高大的人來，玄奘法師發現那是一個打坐的人，就用引磬在他耳朵邊叮叮叮，慢慢的敲。這位先生出定了，他說是釋迦牟尼佛之前迦葉佛末法時代的比丘，出家自己自修得定，在這裡入定等釋迦牟尼佛下世來，好向他請教。玄奘法師告訴他釋迦牟尼佛已經涅槃了，他說：那我再等吧！等下一次彌勒菩薩來吧！玄奘法師拖住他的耳朵說：老兄，你慢一點入定，這樣不是辦法，你等彌勒菩薩再來就是要出定找他，誰來通知你出定呢？他說：這也對呀！玄奘法師說：你有辦法出神離開這個身體嗎？
　　出神并不容易，剛才講那些修行人，坐了幾十年都出不來。玄奘告訴他，自己要到印度取經去，叫他到中國去投胎，將來作自己的弟子。并且告訴他，到了大唐向那個最大的宮殿去投胎當太子，等他回來。於是這個人就出神走了。玄奘二十年後回來，見唐太宗說到此事，要找這個來投胎的太子出家，但查遍後宮，當天沒有太子出生，結果發現武將尉遲恭家裡那天生了一個姪子。原來那個羅漢來大唐投胎，看見尉遲恭的王府，就錯認為皇宮了。唐太宗把尉遲恭找來對他說：我要出家，但當皇帝不能出家，你就讓你家那個孩子代表我出家吧！
　　玄奘法師想，那個羅漢定力那麼高，見面時應該認識我！豈知羅漢、菩薩也有隔陰之迷，投一個胎就迷掉了。對玄奘似曾相識，卻搞不清楚。皇帝下命令出家，當然可以，但有三個條件，一車美女服侍他，一車酒肉，一車書。這就是後來玄奘法師的唯識傳人──窺基法師的故事，又稱三車法師，此說也許是影射的戲論。
　　為什麼講這個故事呢？從這個故事我們就會瞭解，得到了那個清淨、一念空的境界，才能夠入定；而且連身體都可以忘掉，也可以抗拒氣侯的變化，甚至地球的各種物理變化。那個羅漢是有功力的人，一念空掉就入定了。
　　但是念空可不是住啊！大家要特別注意，念空不是住，那是假住，住在空上，是不究竟的。玄奘挖出來的這個羅漢，就是住在這個空上，所以叫做有餘依涅槃。餘什麼？習氣。因為他的習氣沒有變，所以轉胎一來，功名、富貴、美人、香車，什麼都要，這是這個羅漢自己剩餘的習氣，維摩經上叫做結習未除。
　　有些學道學佛的朋友說：老師，你叫我來打坐，學佛，我是很高興，就是有一個東西丟不下。我說：那你就兩打吧！打打牌，打打坐，都可以方便。因為他這個結習未除，也就叫做有多餘涅槃。其實我們在座有很多打坐的同學，都入了這個涅槃了，到這裡來，法師把木魚一敲，打坐好好的，念頭滿空；等到兩個鞋子下了樓，趕快找地方去打牌啊，喝酒啊，就是有多餘涅槃。

　　　　佛的涅槃

　　有餘依涅槃是羅漢境界，不徹底；無餘依涅槃是佛境界，是非常徹底的。佛說學佛的人第一個發願使一切眾生都成佛，都能夠達到「我」的成就一樣，「令入無餘涅槃而滅度之」。所以，學佛第一要發願，大乘佛法如果沒有這個願力，學佛是不會成就的。如果覺得自己很痛苦，又煩惱，沒有大乘的願力，那不是佛法真正的精神；因為這是消極的，逃避的，連羅漢境界都談不上。佛的願力，學佛不是為自己，是為一切眾生。

【如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。】

　　他說，學佛要這樣大的願力，要度盡一切眾生，使他們解脫痛苦與煩惱。痛苦與煩惱是很難解脫的，佛也只告訴我們解脫煩惱與痛苦的方法。解脫是靠自己，不是靠他力。佛不過把他成就的方法告訴我們，你要自己修持才行。
　　佛教化救度了無量無數無邊的眾生，心裡并沒有說某一個眾生是我度的，絕沒有這個觀念。這是佛的願力和胸襟，學佛先要學這個胸襟，就是說雖幫助了千千萬萬人，心中沒有一念認為是自己的功勞。佛的境界謙退到極點，他要度盡了一切的眾生，而心胸中沒有絲毫教化人、度人之念。所以，佛同其它宗教解釋的教主是不同的，佛沒有權威性，非常平凡，很平實，只說你的成就是你的努力。
　　「何以故」？什麼理由要如此呢？這是他加重語氣。

　　　　四相和我的觀念

【須菩提。若菩薩有我相。人相。眾生相。壽者相。即非菩薩。】

　　他說，須菩提啊，一個學大乘菩薩道的人，心胸裡頭還有你、我、他，甚至給了人家好處時，這個傢伙應該賣賣我的交情才對！這是世間法的作風，佛法沒有，給了就給了，要像「事如春夢了無痕」一樣的忘掉它。如果說故意把它忘掉，那就「即非菩薩」，因為你還有個故意。天地生萬物，天地不佔有，不自私。所以我常常說，道乃天下之公道，不屬於誰的，告訴你，你拿去吧！
　　話又說回來了，既然佛都告訴你了，為什麼你不能到達佛的境界呢？
　　金剛經中說到四相，相這個字，就是現象，文字上是現象，依照人的思想心理來說就是觀念。我們人有一種觀念，就是有人相，總是有你、我的觀念。我相就是我，人相就是眾生相，就是現在學術名稱所謂社會人類，在佛學的範圍都屬於人相，眾生相。我相又分兩種，一種是人生命的個體，我是我，你是你，他是他，每個人是不同的個體。一種是屬於精神上的，一個學問好的，或者是地位高的，年齡大的，常看他人都是小孩子，幼稚。我現在也常常犯這個毛病，會說你們年輕人懂什麼？這是我相，因為覺得「我」嘛！倚老賣老。
　　不錯，倚老賣老是我相，但是許多年輕人倚小賣小，那也是我相。更有許多小姐們倚女賣女的，也是我相。許多男孩子也是倚男賣男的：我是小孩，老師請原諒！我說，不要倚小賣小，倚男賣男了。這些都是主觀成見，就是精神觀念上有個我。所以文章是自己的好，這是我相。本來文章寫完了就完了，別人改一下文章，那要命啊！心裡受不了……這都是因為心裡上的我相，也叫做法我見，這個法就是精神的我見。
　　至於眾生相，是社會一些人類的範圍，前排的人同後排的人，只要一坐下來，人相我相就起來了。感覺前排的人很討厭，頭太高了，坐在我矮子的前面，使我看不見。人相我相一來，眾生相就來了，唉！這個環境佈置得不大好，管事的人不大對，接著壽者相來了，唉呀！空氣不好，有傳染病，要短命。
　　這個四相是依根的，先由眼根而來，人的煩惱都因這四相而起。鳩摩羅什把它歸納起來叫做四相，玄奘法師的翻譯，還加三個，成為七相。鳩摩羅什把後面三個統統歸入壽者相。壽者相很嚴重，我們人都喜歡活得長，你幾歲呀？五十八。嘿，我六十了，你比我小兩歲。你幾歲啊？八十二，你比我大幾歲……這都是壽者相！要「我」活得長，要「我」健康長壽。每個人來學打坐，乃至在座來學禪的，十個有九個半，甚至十個有五雙，都是以壽者相的觀念來學打坐的。那麼，這與佛法的金剛經就大有出入了！要注意，要去了這四相，完全離開了這四相，才可說是學佛的真正境界。本經的原文，佛說這四相，用現在的話來講，這四相是人類眾生共通的、牢不可破的、頑固的主觀觀念。要把這個觀念破除掉，學佛就差不多了。
　　現在佛告訴須菩提，一個學佛的人，先要把心胸願力放在前頭，能夠為眾生發願，不為自己，而是為大家去努力。因為要度眾生，但又沒有度眾生的本事，所以要去努力。佛又說，你完成學佛的這個願望，度完了眾生，自己并沒有覺得度了什麼眾生。

　　　　三輪體空布施

　　這一段，佛學有一個名稱，叫做「三輪體空」。輪者不是車子的輪子。輪是形容詞，指三個部分，就是施者，受者，施事，這就是講布施的重要。金剛經現在開始講般若了，般若的第一個眷屬，就是布施。剛才這一段已經開始要講布施，先說明三輪體空的道理。
　　布施有三種，第一種財施是外物的，像金錢財物等布施，這叫外布施。第二種法施是精神的，如知識的傳授，智慧的啟發，教育家精神生命的奉獻等，都是精神的布施，這種屬於內布施。第三種是無畏布施，如救苦救難等。不管是那一種布施，施者應該抱持無施的心態，用一種希望他人能夠得到益處的心情來貢獻，那就是宗教家的精神了。必須要做到施者無此念，無人相，無眾生相，無壽者相。受者也空，施事也空。看到人家可憐應該同情，但是同情就是同情，布施了就沒有事了，忘記了誰接受我的布施。做完了以後，「事如春夢了無痕」，無施者，無受者，也無施事，這才是佛法布施的道理。
　　所以佛在這個世界上，以師道當人天的師表，教化一切眾生，救度一切眾生，度完了，他老人家說：再見，不來了。只是吩咐四個弟子暫時不要死，要「留形住世」，活著等彌勒菩薩下來。佛的這個精神就是三輪體空的布施。

　　　　快樂痛苦皆無住

　　這裡著重的是剛才提到的法布施，因為須菩提問到怎麼使心、忘想煩惱降伏下去！怎麼樣使自己的心寧靜，能夠永遠安詳停留的保持住。佛先答覆他：就是這樣。因為須菩提不懂，所以佛接著在下章就說了一段理由，說大乘菩薩道的修行方法，也包括精神的生命，應無所住行於布施，任何事情一做便休，無所住。應該無所住行於布施，這個叫修行。你心理的行為隨時做到無所住，一切都布施，都丟開了，這是我們普通的話，都丟掉了。禪宗經常用一句話，放下，就是丟掉了。做了好事馬上須要丟掉，這是菩薩道；相反的，有痛苦的事情，也是要丟掉。有些人說，好事我可以丟掉，就是痛苦丟不掉啊！
　　實際上，好事跟痛苦是一體的兩面而已，一個是手背，一個是手心。假使說，好事他能夠真丟掉開的話，痛苦來一樣可以丟開，所以痛苦也是一個很好的測驗。如果一個人碰到煩惱，痛苦，逆境的時侯丟不開，說他碰到好事能丟得開，那是不可能的。
　　儒家經常告誡人，不要得意忘形，這是很難做到的。一個人發了財，有了地位，有了年齡，或者有了學問，自然氣勢就很高，得意就忘形了；所以人做到得意不忘形很難。但是以我的經驗還發現另一面，有許多人是失意忘形；這種人可以在功名富貴的時侯，修養蠻好，一到了沒得功名富貴玩的時侯，就都完了，都變了；自己覺得自己都矮了，都小了，變成失意忘形。
　　所以得意忘形與失意忘形，同樣都是沒有修養，都是不夠的；換句話說，是心有所住。有所住，就被一個東西困住了，你就不能學佛了。真正學佛法，並不是叫你崇拜偶像，並不是叫你迷信，應無所住而行布施，是解脫，是大解脫，一切事情，物來則應，過去不留。等於現在引磬一敲，下樓就是下樓，金剛經還是歸金剛經，你還是你，如此應無所住。

　　　　轉化十二類生

　　有一位同學提出來說，很多年前，也曾經聽我講過這一段，除了我前面講過的，好像還有進一步的道理。其實，所謂進一步的道理就是：這個境界就是有願力，一個大乘菩薩發願及菩薩行，應該是救盡天下蒼生，而自覺沒有做什麼救蒼生的事情。一個人救人、利人是應該的，假使心中還有利人、救世、度人之念，已經不是菩薩道了。這是指外面行願方面的。內心修持更須這樣。我們自己學佛是求戒定慧的究竟，可是大家在修持方面，或者在靜坐方面，都是在著相。
　　譬如許多人為了身體的健康，學各種的方法，打坐、守竅、修氣脈轉動，實際上，已經都落入壽者相了；接著我相、人相、眾生相也都跟著而來，學佛的成就當然不會大了。又如修淨土唸佛的朋友們，假使唸一句佛號，觀念裡頭或下意識中，附帶有我相、人相、眾生相、壽者相的情況，那也不能得到究竟的成就。舉凡這些，都是要修行人自己細心檢查心念才會發現。
　　關於卵生、濕生、化生、胎生等，我們上一次也分析過，人的生命裡頭，本身內在就具備有這十二類生。人活在這個世界上幾十年，或者一百年，大部分時間并不是為自己活著的。我們仔細分析一個人，活著為了面子、為了漂亮，人生時常是作給人家看，或者作給兒女看的。
　　當年有一個同學告訴我，父母盯得很緊，他生氣了，因為他是個獨子，他告訴父母：你少盯一點好不好，否則我不給你唸書了。這個話也對啊！現在的青年考聯考，好像都是為了父母，為社會，為家庭。人是很可憐的，活了一輩子，一天吃三碗飯，只有十分之三是為自己生命所需而吃，其餘大部分是供養自己身體中的卵生、濕生、化生吃的。腸子裡有蛔蟲，身體中有各種細菌，所以宇宙中所有的一切眾生，及各種的現像，在我們人體的內部都統統有了。所以說，人體是個小宇宙，左眼是太陽，是陽；右眼是月亮，是陰；我們身上的大小腸，就是身體中的江河、海洋，西遊記叫它是無底洞，吃下去漏出來，永遠填不滿的無底洞。又如身體上有骨骼的地方就是山崖、巖石；人體內部又有各種的生命，每一個細胞就是一個生命，包括精蟲卵臟等等，這些都與禪定有關。
　　真正的修持，得定者初禪念住，雜念妄想沒有了。二禪氣住，所謂打通氣脈，外表呼吸停掉了。三禪脈住，脈搏不跳動了，連心臟跳動都非常緩慢。四禪才是捨念清淨，整個的身心丟開了，沒有感受。但是要想達到氣住脈停的定境，必須先把自己身體上卵生、濕生、胎生、化生等十二種類，整個變化了才行，就是儒家所講的變化氣質。假使我們這個色身沒有轉化而想修持得定是決不可能的。
　　所以這位同學彆著我講這一面，認為我還留了一手，實際上這一面是講實際功夫，幾乎沒有人相信。普通金剛經這一段講過去就算了，現在既然有人指出來，已經留不住了，這一手也要露一露，大概就是這樣，這是補充第三分。

　　　　說三十二品偈頌

　　另外有人提出來，說我曾寫過金剛經三十二品的偈頌，本來我不想講，因為這是四十年前的事了。那時我在峨嵋山上閉關，不要說人看不到一個，鬼影子也看不到一個。尤其到了秋後大雪封山，連猴子都爬不上了，人要下山很容易，就是西方人的滑雪，弄兩根大棍，屁股上包一些樹皮，隨便這麼一溜就下來，一潟千里。要想上去啊！只好等明年春天了。有一天晚上沒事，藏經中抽出金剛經來看，也不曉得著了什麼道，一下子高興起來，又感動萬分，不由自主的，一夜之間把金剛經的三十二品，作了三十二個偈子，說明這個道理。後來下山以後有人傳出來了，不過到了台灣連原稿也掉了，因為我平常的習慣，自己作的東西隨手就忘了。這一點雖是壞處，但也是好處，就是可以修道，過了就丟，所以說入無餘涅槃而滅度之，一切都把它空掉了。另外我也不太記這些東西，也是懶得介紹這些東西。譬如在大學上課，很多同學問我：老師你有什麼著作？我也搞不清楚我有什麼著作！也沒有觀念去推銷。現在同學們提起來這個偈子，就順便說一下。不過我那個三十二首偈子，比你們聯考作得快，三十二品的意義，一夜之間把它用禪與佛的道理說完了。第一首偈子法會因由分，大概是這樣子：

　　　　第一品偈頌

　　　　緇衣換卻冕旒輕　　托缽千家汗漫行
　　　　何事勞生終草草　　蒲團洗盡旅途情

　　「緇衣換卻冕旒輕」，緇衣就是和尚們穿的衣服，印度的規矩，出家人穿染色的衣服，高尚平民穿白的衣服。所以現在我們寫信給出家人時，下面往往自稱白衣某某，表示自己是白衣居士。出家人的衣服染了顏色，就稱緇衣，就是說釋迦牟尼佛出家了，穿了一件和尚衣。皇帝帶的那個皇冠是冕旒，中國人戴的稱天冠，前面還掛些珠子之類。這一句的意思是說皇帝不當了，換句話說如果一個人能夠丟掉帝王富貴，能夠放得下一切，才夠資格學佛。像釋迦牟尼佛一樣，皇帝的那個皇冠，隨便把它甩掉。
　　「托缽千家汗漫行」，然後以釋迦牟尼佛的身分，還出來化緣呢！不管窮人家裡，什麼人家裡都去化緣。
　　「何事勞生終草草」，我們人生為什麼勞勞碌碌，佛學名辭叫做勞生，一輩子在勞苦中。忙忙碌碌一輩子，最後莫名其妙的來，莫名其妙的就走了，所以是何事勞生終草草。
　　「蒲團洗盡旅途情」，旅途是人的一生，看來人生沒有別的好事，只有蒲團一個，兩腿一盤，萬念皆空最好。
　　這是法會因由當時作的第一首偈子，當然這個文字，我自己也看不上，不過有時侯想想，現在叫我再作，一夜之間還作不出來，人生就是那麼怪。

　　　　第二品偈頌

　　第二首是善現起請分。善現就是須菩提，須菩提起來問問題，佛答覆他，善護念。善護念是個要點，如是住，如是降服其心，就是這樣定住，就是這樣把煩惱降服下去。

　　　　萬象都緣一念波　　護心那用脩多羅
　　　　岩中宴坐已多事　　況起多餘問什麼

　　「萬象都緣一念波」，人生的煩惱和一切痛苦，就是一念，沒有第二念，千千萬萬不同的現象，就是一念動了。像大海水，平水無波忽起一個波浪，一點動，千萬點煩惱就跟著來了，所以說萬象都緣一念波。
　　「護心那用脩多羅」，佛不是告訴他善護念嗎？真正的善護念何必用佛經呢？脩多羅就是佛經，梵文名稱就是素怛覽。真正悟了道的人，不看佛經也一樣此心平靜，所以說護心那用脩多羅。
　　第三句，先要說明一個典故。須菩提是佛的十大弟子之一，佛經上記載，有一天他跑到一個崖洞裡宴坐。什麼是宴坐呢？注意啊！大家要學打坐的注意啊！尤其是老同學們！不依身、不依心，不觀這個身心，不依亦不依，這個樣子才叫宴坐，也就是打坐。你看我們大家坐在那裡，又聽呼吸，又練腿，又練氣功，統統在身上搞。不然就搞念頭，像水上按葫蘆一樣，這邊這個撲隆咚才按下去，那邊那個又浮上來；這邊念頭冒上來一個，那邊又來一個。真正的入定是不依身，也不依心，但是「不依」是個空的境界，還是不對，所以不依亦不依，這才叫做宴坐。
　　須菩提有一天在岩中宴坐，什麼都沒有，忽然空中天女散花供養，天花掉了下來，大概須菩提正好張開心眼吧！不然怎麼知道天花掉下來呢！須菩提就問，哪一個在散花供養？空中有個聲音說：是我呀，我是天人，天神。因為尊者在此說法，所以我空中散花供養。須菩提說：我沒有說法啊！這個天人說：善哉！善哉！尊者以不說而說，我們以不聽而聽，因此，我們要供養。這是說到須菩提的一段故事。
　　「岩中宴坐已多事」，你那個打坐入定已經很多事了，道就在這裡，菩提就在這裡，打坐不打坐，都在菩提中，你在那裡打坐裝模作樣已經夠多事了。
　　「況起多餘問什麼」！這一下又來問金剛經，佛啊！如何住啊？如何降伏其心？這就是禪的道理，當下可以瞭解了，大家當下都可以入無餘涅槃而滅度之了。

　　　　第三品偈頌

　　第三分叫做大乘正宗分，就是剛才講的胎生、卵生、濕生、化生，入無餘依涅槃而滅度之。

　　　　四相初生四象殊　　羲皇以上一無無
　　　　劇憐多少脩途客　　壽我迷人猶諱愚

　　「四相初生四象殊」，我們大家都知道，佛家有四相，人相、我相、眾生相、壽者相，等於易經的四象，易經也講四象，老陰、老陽、少陰、少陽，四象。拿空間來講，東南西北也是四象。人生統統被現象所困，四相初生的這個四相，同易經的四象就有差別，一念一動，外境界就有差別了。
　　「羲皇以上一無無」，我們中國文化開始的時候，伏羲畫八卦，一畫開天地。當這個一還沒有畫動以前，天地沒有，宇宙還是空的，伏羲畫卦以後，天地開闢了。羲皇以上是講形而上道，萬法本來空的，既是空就不必去用功夫求了。我們現在很可憐，大家學佛拚命去求空，這豈不是背道而馳嗎？既然空，你求得到嗎？能求到的就不是空了。所以說羲皇以上一無無，什麼都沒有。
　　「劇憐多少脩途客」，劇憐，是最可憐，多少在修行路上走的這些人，都在求壽者相，多活幾年，修個果位，都在四相裡頭滾，自己還以為是在修道。
　　「壽我迷人猶諱愚」，自己在四相裡頭滾，自欺欺人，還以為高明得很，別人都不行，看不通，只有自己看通了。其實，自己那麼笨，還忌諱自己的愚蠢，自認為最聰明在修行學佛呢！

　　　　第四品　　妙行無住分

【復次。須菩提。菩薩於法。應無所住。行於布施。所謂不住色布施。不住聲香味觸法布施。須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布施。其福德不可思量。須菩提。於意云何。東方虛空。可思量不。不也。世尊。須菩提。南西北方。四維上下。虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。菩薩無住相布施。福德亦復如是。不可思量。須菩提。菩薩但應如所教住。】

　　　　第一等和次等

　　昭明太子的標題叫做妙行無住分。妙行無住的行不是走路，是講修行，妙行修佛法的意思。

【復次。須菩提。菩薩於法。應無所住。行於布施。所謂不住色布施。不住聲香味觸法布施。】

　　這就是我們上一次講的布施，也是內在的用功。大致上布施分內布施、外布施。我們中國禪宗後來流行一句話——放下，這個話就是布施，一切丟開。人生最難的就是丟開，真丟開了就是真放下，放下就是內布施。作到了內布施就可以成就，就可以成道。這裡佛告訴須菩提內布施的法門，復次，白話文就是其次的，次一等的告訴你。第一等的，佛怎麼說我們還記得吧？須菩提問如何住？如何降服其心？佛就告訴他，就是這樣住，就是這樣降服其心。等於沒有說，這是第一義。
　　第一義很難懂，大家都看過西遊記唐僧取經，唐僧到了西天，見到了佛，佛就把大徒弟迦葉尊者找來，說他們從東方震旦中國來的，很辛苦啦，功德圓滿，你把書庫打開，把最上等的佛經給他們帶回去。當唐僧帶領三個徒弟到圖書館門口取經的時候，守門的說：拿紅包來。孫悟空氣得拿起棍子就想打。唐僧說：你不要動粗了，這是最後一步，不然我們那麼辛苦，不是白費了嗎？我們沒有錢卻有一件袈裟，拿到當舖裡當了，給他紅包。孫悟空又氣又罵的，迦葉尊者很難為情，所以廟子裡塑的迦葉尊者，都是歪著脖子縮著頭。其實西遊記只是小說，最後拿到了經典到了山門口，孫悟空跟師父吵，說那個老和尚靠不住，還要我們紅包，要把經打開看看，結果發現佛經上一個字都沒有，只是白紙。孫悟空立刻大吵大鬧，被佛聽見了，就叫迦葉尊者來問，迦葉尊者說：你老人家吩咐，給他們最上品的經嘛！我就拿最上等的給他們。佛說：唉呀！那些眾生不懂啦！沒有文字的經他們看不懂，你還是拿有字的給他換一下，拿那個差一點的。所以復次是差一點的，有字的經。真正的經典啊，一個字都不須要，本來空嘛！應如是住，如是降服其心，這個是第一義，就是一張白紙。既然第一等的不懂，現在復次只好講差一點的。

　　　　無所住

　　佛告訴須菩提：我告訴你，一個真正修行的人怎麼修？「菩薩於法應無所住」，就是這一句話。
　　此心應該隨時隨地無所住，如果你此心隨時在空的境界上，那已經錯了，因為你住在空上；如說此心住在光明上，或住在氣脈上，都錯了，因為那不是無所住。
　　「應無所住，行於布施」，什麼叫修行？念念皆空，隨時丟，物來則應，過去不留；就算做了一件好事，做完了就沒有了，心中不存。連好事都不存在心中，壞事當然不會去做了，處處行於布施，隨時隨地無所住。
　　譬如今天，有人批評你，罵你兩句，你氣得三天都睡不著覺，那你早住在那個氣上。今天有一個人瞪你一眼，害你夜裡失眠，你早住在人家那個眼睛上了。任何境界都無所住，我們看這一邊，那一邊就如夢一樣過去了，沒有了；回頭看另一邊，這一邊做夢一樣就過去了。但是我們作不到無所住，我們永遠放不下，小狗沒有餵啦！老爺沒有回來啦……這一切都不要去管它，無所住行於布施，布施就是統統放下。下面告訴我們所謂不住色的布施。

　　　　不住色

　　什麼是色？色法在佛學裡，分為有表色、無表色、極微色、極迥色。
　　「有表色」指世界上的光色，青、黃、藍、白、黑，以及長、短、高、矮等，是可以表示出來的。就連我們地、水、火、風，物質世界的東西，包括我們肉體，都可以表示出來。
　　「無表色」是屬於精神方面的，是抽象的，沒有辦法表示。譬如說，我們大家都曉得原子能，那個能是什麼東西？老實講，除了正式學物理、科學的以外，一般人并不清楚。能的本身是空的，因為空，它的能力無比的大，甚至最後在科學儀器上都看不出來，只知道是這麼一個東西，但卻是無法表達的，稱為無表色。
　　「極微色」，等於現在講原子、核子，微小到幾乎看不見的程度，經由科學儀器還可以看得出來，故稱為極微色。
　　「極迥色」，遠大的很，延伸到銀河系統那一邊的，包括了整個宇宙中間的這一些東西，稱之為極迥色。
　　這些就是色法，簡單的說，色就是地、水、火、風四大，也就是我們這個身體。所謂「菩薩於法應無所住行於布施」，是叫我們不要住在色相上布施，不要有對象的觀念。譬如說要做一點功德，出一點錢，或者救濟一個人，然後說救濟了某一個人，那是住相布施。學佛的人幫助人、救助人，應該不覺得有對象，有對象的觀念要丟掉，不要留一念在心中。
　　布施善行的福德，叫做人天福德，是小果報，并不是學佛的大福報。福德跟功德大有差別，金剛經專講福德，重點在福德，不在功德。什麼是人生最大的福德？悟道，成道。智慧是人生最大的福報，所謂智慧的成就，指的并不是普通的知識。
　　再說我們在身上做功夫，閉著眼睛坐在那裡，心裡唸佛也好、參禪也好、唸咒子也好，都在那裡住色布施。嘴裡說要放下，放下，結果什麼都放不下，兩個腿在那裡發麻，受不了。為什麼兩腿發麻受不了？因為他住在色法上，念頭住在色身上。如果念頭不住在色身上，感覺就可以空掉，感覺空了，兩腿兩腳發麻你也不會感覺了。所以一切眾生都在住色修持，而菩薩所謂「不住色布施」，是不住於這個色身上面，一切都放下，身體也放下。

　　　　不住聲香味

　　「不住聲香味觸法布施」，有些同學們，用功好一點時，聽到唸佛唸咒的聲音，然後自己覺得得道了，最後道沒有得，得了個神經。真的，好幾個就是那麼就走了，走到陰國去了，因為他不懂不住聲的道理。有些人打坐，在座好多同學都有經驗，坐得好的時候，突然一陣檀香味來了，其實並無檀香味，可是他的確聞到了。香味那裡來的？是你內在定境到了極點，人體內部清淨光明就會發出香味來。實際上每個人都不臭的，真的健康的人，口液口水也都不臭的，只有另外一股人味；像西遊記上說的，一聞就知道這裡有人味，妖怪非要吃不可了。也像我們到豬欄一聞，就知道那裡有豬味，狗窩裡一聞，就知道那裡有狗味。那些神仙到我們這個樓上一聞，唉呀！都是人味，受不了。
　　這個經驗我也有過，在高山頂上住了三年，一下來離都市還有五六里，就受不了那個人味了。其實我也是人啊！只因為在那個山頂，四顧無人的地方住慣了，下來以後覺得人味撲鼻，受不了，要隔很久很久才能習慣。學醫學的就曉得，人體內部並不髒，但是身體內部的東西，一接觸到外面的空氣，與細菌一碰，馬上就有味道了。當我們坐得好，內部發出一種香的時候，如果自認功德無量，聞到菩薩的香味，那你就住香了，那就不對！要應無所住，趕快放下。

　　　　內觸妙樂的菩薩

　　「香味觸」這個觸很重要，尤其在座有些用功的朋友，真坐得好的時候，不願下坐。你們初學的兩腿發麻難過，坐得好的人，功夫夠了，兩個腿發舒服快樂，快樂得你決不願意把腿放下來。這叫菩薩內觸妙樂，身體內在奇妙的接觸到從未有過的快樂。菩薩的戒律，不准入這種定，因為耽著這種禪定，就不肯去度眾生了！誰都願意享受內觸妙樂，哪個人還願意跑來站在這裡講課啊！所以說，菩薩境界是內觸妙樂，觸是身體的感受，但是一個真正學大乘佛法的人，是不應該住於內觸妙樂的境界，是要應無所住行於布施。
　　「法」是意識境界，是屬於觀念、思想、精神方面。如果你心裡還有個空空洞洞清清淨淨，就已經落在法上。所以說，把身體外面的一切丟完空完了，再把意識方面的也丟下了，這才叫做學佛，也就是不住色布施，不住聲香味觸法布施，佛說要這個樣子才對。
　　講到這裡，佛又叫了一聲，須菩提呀！我告訴你呀！你看這個老人家對弟子多親切，他意思是說孩子啊，下面我再給你講。

　　　　雁過長空

【須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布施。其福德不可思量。】

　　一個學大乘菩薩道的人，應該是這個樣子來布施來修行，應該不住相，一切現象不留，心中若留一點現象，已經不是學佛的境界了。我們拿中國的文學形容它，就是：「風來竹面，雁過長空」。等於風吹過竹林子，竹林子煞……一陣響風過了，風絕對不停留在那個樹葉子上，風早過去了；修行人的胸襟應該也是這樣。又像天上的飛鳥，鳥在空中飛，是絕對不留一點痕跡的，雁過長空，飛過去了就飛過去了。修行要有胸襟，要有這個境界，這叫做內布施，蘇東坡有一首名詩，也是由佛學裡頭來的：
　　　　人生到處知何似　　應似飛鴻踏雪泥
　　　　雪上偶然留指爪　　鴻飛那復計東西
　　他說人生一輩子像什麼？像下雪天那個鳥，在雪地上站了一下，留一個爪印，飛走了以後，雪又下來，把那個印子又蓋住了。雪上偶然留一個爪印，那個鳥一飛了以後，早把東南西北一起跑掉了，那個爪印啊也就不留了。
　　人生一輩子說要成家立業，子子孫孫，等到你兩眼一閉，兩手一張，鴻飛那復計東西啊？什麼都沒有了。這是蘇東坡的名句，也就是風來竹面，雁過長空的道理，就是說菩薩應不住於相。
　　年輕的同學要特別注意啊！最近我發現年輕的同學特別喜歡學佛修道，我都有些擔心，我常常跟年輕的同學們談，你年紀輕輕，學這個幹什麼？我這個話你不要難過，這有兩重意義。首先世界上什麼都容易學，唯有學佛是最難最難的事；第二重意義啊，人生畫虎不成反類犬，老虎沒有畫成反畫成了狗，學佛學不成，我不曉得你變成什麼！所以啊，希望先把做人的道理完成，再來搞這個學佛的事。但是既然要學佛了，千萬要注意不住於相四個字；一住相，什麼都學不成了。

　　　　功德和福德

　　剛才講到不住於相這個重點，下面佛又說了：「何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量」。這裡突然冒出福德二字，他說假使一個修大乘菩薩的人，能夠不住相布施，那麼他的福德有不可思量的大。福德不是功德啊！功德是積功累德，是功夫時間慢慢一點一點的累積起來的。就像我們一件工程，一天一點累積起來就是功，功力到了所得的結果，就是德。
　　福德是不同的，上次也講過。福德大致分為兩種，一種是人世間的福德，文學上稱鴻福，是世間法；另一種是所謂清福，出世間法。清福比鴻福還難，所以人要享清福更難。可是一般世間上的人，到了晚年可以享清福時，他反而怕寂寞怕冷清了，此所謂蠻可憐的！這是著相的關係，因為有人相我相的原故所造成。看到孩子們長大出國了，一個人對著電視，或者倆夫妻坐在那裡，變成流淚眼觀流淚眼，斷腸人對斷腸人。其實那個清淨境界是最好的時候，結果因為住相，把世間各種會變的現象抓得太牢，認為是真，等現象變時，他認為什麼都不對了。一般同學跟著我做事常常說：「我看最可憐的是老師」，我說對啊，我想得到一秒鐘的清淨，都求不到很可憐的，求一分鐘的清福都沒有。可是人真到了享清福的時候，往往不知道那是真正的福報來了。事實上，平安無事，清清淨淨，就是究竟的福報。
　　如果問人世間什麼福最大？答案當然是成佛啦！超凡入聖。靠什麼才能達到超凡入聖呢？智慧的成就不是功德的成就；更不是迷信，要一切都放下了，你才能夠達到智慧的成就。所以佛告訴須菩提，假使能夠不住相布施，這個人的福德不可思量，這個福報太大了，大到想像不到的程度。不可以思，不可以思想它，不可量，量就是量一下看，一次兩次，一丈兩丈，一斗兩斗，所以叫作不可思量。

【須菩提。於意云何。東方虛空。可思量不。不也。世尊。】

　　須菩提啊，你的意思怎麼說呢？東方虛空，一直向東方走，這個太空有多大？你可不可以測量得出來？須菩提回答說：不也。世尊。四個字兩句話，這是須菩提答覆佛說的。「不也。」古文就唸否，不唸不也。現在人唸成不也。現在很多話與我們文化不合，漲價的漲字，現在人說成膨脹的脹，說起來道理也通啦！漲價當然就是膨脹起來，潮水上漲，不是潮水上脹，不過現在的國語沒有辦法，我們只好照現在的國語說。他答覆佛的問話是說：不可以，世尊。由這裡向東方走，整個的太空有多大，人是沒有辦法測量的。

【須菩提。南西北方。四維上下。虛空可思量不。不也。世尊。】

　　南西北方是三方，加上他講過的東方，東南西北叫四維，四維以外還有上下。佛問南西北方，四維上下、虛空，隨便向那一方，整個的太空有多大？你能不能量得到？須菩提回答說：「不也。世尊。」他說這是不可能的。如果用我們中文來說就很簡單：「六合虛空，可思量不？」東南西北上下叫做六合，「六合虛空，可思量不。不也。世尊。」一句話就完了嘛！可是印度話分兩句，兩句還是鳩摩羅什法師簡化的翻譯，如照老式翻譯就是「於意云何。東方虛空可思量不。不也。世尊。」「於意云何。南方虛空可思量不。不也。世尊。」「於意云何。西方虛空可思量不。不也。世尊。」六百卷的大般若經就是那麼說下去的。所以看大般若經六百卷，那真是我的菩薩我的媽呀！但是金剛經被鳩摩羅什濃縮一下，構成了另外一種文學味道。
　　可是你不要忘記了，這裡為什麼先提東方虛空？這裡為什麼不像阿彌陀經先提西方呢？藥師經、金剛經都是先提東方，講密宗的即身成就法先提北方，講大光明法只提南方不提北方。所以學佛研究佛法，這些都是問題，不要老是寫些五陰啦，十八界啦，十八空啦，那就是色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，翻來覆去就是這一些。

　　　　東方佛西方佛

　　東方是所謂生氣方，所以要求長生、長壽，就要唸東方琉璃光世界藥師如來。藥師佛是東方世界的佛國，西方世界是講歸

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法鼓文化文摘報第六十七期－－《安和豐富：簡單享受，綠生活》

2010-08-16T06:32:00.001-04:00

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每年一到八月，就必須開始準備編寫下一年度的工作計畫，執行這項工作，除了要回顧過去，更須留意社會脈動，才能展望未來、計畫未來。

現代的佛教出版，必須與社會的各項變化相結合，符合現代人心的需求，解決現代人面臨的問題，才可以與時俱進。例如當我們看到社會不景氣、人心不安時，我們就會出版給予大眾正面、向上力量的書；當社會發生重大災難時，就會提出心安平安的祝福。

《安和豐富：簡單享受，綠生活》就是起緣於近幾年為眾人所關注的地球暖化危機，希望能以全新思維、全新生活來促成基本的改變，「擁抱簡單知足、感恩惜福、自利自他的生活，唯有回到知足感恩的簡單，才能發覺內心的豐足，並享受心靈上的安樂富足。」讓我們從自己開始吧！

《安和豐富：簡單享受，綠生活》
作者：聖嚴法師

知足是幸福的起點

幸福是每個人都希望得到的，但在追求的過程中，有多少人漏失了垂手可得的幸福？又有多少人身在福中不知福？很多人窮盡一生的心力追求幸福，換來的卻只是白髮蒼蒼和一聲聲的唏噓，這都是因為他們不明白幸福的真諦。

雖然財富、健康、名位、權勢都是一般人所喜愛的，但這些並不等於幸福。幸福的真諦應該是「平安就是福」，能不能夠平安雖然和外在環境有關係，但是決定性的關鍵，還是在於主觀的自我心態——如果自己的心態能平安、知足，就是幸福；如果不知足，要獲得幸福就很難。

真正的知足是「多也知足，少也知足，沒有也知足」，這是平安常樂的基本條件。不過，「多也知足」還容易理解，「少也知足」和「沒有也知足」就很難體會了。一般人大概會覺得納悶：「東西都不夠用了，要怎麼知足呢？更何況當什麼都沒有時，講知足不是很奇怪嗎？」

其實，東西多不一定就能滿足，因為世界上沒有一樣東西是真正、絕對的多，所有的「多」都是透過相對、比較而來的。而且，即使真的擁有很多，既不可能永恆不變，也不可能永遠維持正面的成長。所以，當「有」的時候就應該知足，至於「少」或「沒有」也是一樣，因為「少」或「沒有」都可能是「有」的開始。

因此，無論將來「有」或「沒有」，都一樣要努力，不要和別人比較、不要和過去比較、也不要和未來比較。只要活著，就要憑自己的心力來做事，如果做錯了事，就要懂得懺悔、反省；如果做得不夠好，就要繼續努力把它做好、力求完美，以求不愧於天、地及自己的良心，這就叫作「知足」。

我常常向弟子們講一個比喻：「不知足的人就像生活在米缸裡的老鼠，不知道自己的身邊都是可以吃的米，卻在米缸裡撒尿、拉屎，把米缸弄髒了，才又跳出去找東西吃。不但身在福中不知福，還糟蹋了自己的福報。」例如，雖然在禪堂裡有很好的環境供大家修行，還有老師指導修行方法，但是很多人仍然想著：「這個方法不好、這個修行場地很差、我的身體很不舒服……」，用這些藉口來拖延自己的修行，不就像是米缸裡的老鼠嗎？

因為缺乏感恩、知足的心，得到利益以後不但不會滿足，而且還會嫌棄別人把不要的東西送給他們，這就是身在福中不知福。此外，我們也要常常想到，自己的福報是從過去生中帶來的。所以，這一生要好好的惜福、培福，不要糟蹋了自己的福報。

一個真正知足的人，能夠了解「進退自如」的道理。退的時候，他不會怨天尤人，也不會認為是老天瞎了眼、自己生不逢時；進的時候，他則會心懷感謝地想：「如果不是我過去修來的福報，就是別人對我太好了。因為得到許多人的幫助，我現在才能這麼順利，無論得多、得少我都很感激。」

所以，一個人如果不培福、惜福，卻老是在享福，福報就會愈來愈少，幸福的日子總有結束的一天。一個懂得知足、惜福、培福的人，當遭逢逆境時不會抱怨，在一帆風順時則懂得感謝，無論何時何地都感到心滿意足，才是個真正幸福的人。

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《心安平安，你就是力量！》

╱聖嚴法師

祈求平安不如練習心安。平安生活，由你自己來創造！

前途未卜，如何面對？紛亂的社會，如何自處？
只要心安，就有平安──這就是「求平安」的根本之道。
在這本小小的書中，聖嚴法師以一生修行的智慧，
與你分享最精華的安心原則與方法。
隨時隨處運用書中的觀念、練習書中的方法，
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《愈感恩愈富足》

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感恩不只是一種態度，還是一種情緒、心情、道德、習慣、動機、人格特質、因應對策、甚至生活方式。

我們跟愛因斯坦有很大的不同，但可以做到跟他一樣，每天都提醒自己一千次我們有多麼依賴他人。......more

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Page 31...35 of 91 義釋 | 五生命之起源

2010-06-29T12:05:00.001-04:00

Page 31...35 of 91 義釋 | 五生命之起源

「生」,普通說的生存,對滅亡而言.生是生起,本來沒有而現在新生,叫做生;生起了繼續存在,名為存.滅是毀滅,毀滅到最後的空無名亡.但生命之生,非生存滅亡之生,而是平常所說生活的生.生活與死相對,也就是平常所說的生死的生;生與死對,活的名生;所謂生命,就是活的生.普通叫生活所需要的一切名生活,比如食衣住等;衣食等資養人的生活,所以叫做生活,是後來附加上去的,而真正的生活,是對「死」而言的,這才是此處所講的生.
「命」,平常有命令,命運等的意義.此中所講的命,是佛典上所說的命根,壽命.普通所講的生命,不限動物,亦可通於一切植物.佛學上講的命根,壽命,則單屬於動物的有情;有情,雖不限於我們所能見到的動物,以種種而言,實是動物的一類.普通所講的生命,連植物也包括在內,一草一木都有死活,當其生活時都有繼續不斷的生命.命,可以說是一條一條的,如打死一牛或一馬.就說害了一條生命.而此一條命,也正指「一個生活的繼續」而言.在這一草一木,也都有生活的繼續,所以也各有生命,且是個別一條一條的;此一枝草的命,非彼一枝草的命, 牛馬草木等這樣一條一條的生命,就是通常生命的意義.有生命的東西,要是給它斷掉了,就是死的.如一支枯草,一具死屍,一粒壞穀,都是沒有生命的.枯草雖是死的,但枯乾的形體,尚同土塊一樣存在.因此,科學中說各種存在的東西,還沒有滅亡到空無時,都是有的;死的──無生命的,和有生活相續的,這就是死活相對.死的無生命,活的有生命,亦即所謂生物與非生物;有生活繼續的名生物,無生活繼續的名非生物;土石磚瓦名非生物,草木禽獸名為生物.這都是從有生命和無生命上分別的.但佛學上不作如此分類,只作有情與無情的劃分,要是有情才有生命.所以從生命的狹義上講,有情眾生──一切動物──才有生命.有覺知情識才是充足的生命.花草樹木不能算是充足的生命.
現在,從一般人所講的生命說,包括一切動植物,凡有一條生命的東西,便是生物.而生物都有生命的現象,如初有名生,長成名長,由衰而老,由老而死,生長老死為生物必經的過程.在此過程上,生命各成其種類,各能傳種續後,草木都有此種現象,故生物與非生物,大有區別.因為生物都要生長,要維持生命,所以要常吸收養料,以免很快的老死.但生命的個體,到相當期間,一定不免老死,所以在生長力充足時,又從個體的生命,傳同類的生命,像這種生物性,可以叫它做生命.
這生命的現象,生命的性能,它是怎樣起源的,現在就要研究到了.
二科學說生命起源
科學對於宇宙間的一切事物,考究它的根本是什麼,用的是化學分化.因此大概認生物是其餘非生物組合起來的,經過化學分化之後,所存下的原質,已經是非生物的東西了.比如我們講人,也可用化學分化,分化的結果,說它是十四種或十五種原質化合成的,這種說法,從如佛法講的地水火風四大和合成的一樣.但分化之後的原質,已經不是生物了.科學家為要窮究原質的本來是什麼,進而分化成為分子,由分子分為原子,原子分為電子,電子算是最基本的了.也有再研究把它分為能子,但還未獲得普遍的公認,暫且承認電子能夠成為非生物和動植物的基本原素.然科學要找出生命的起源,也就有了種種的困難,因為生物固然可以分化,但用化分了的原質再化合有生命的生物,則不可能!由此說來,生命不可用非生命的物質化成,非生物的原質,不能與生物之生命作起源.因此,科學對於生命的起源,就成了問題.
有研究生物學的人,根據生物來講,謂原質根本的電子�面有陰陽,吸收力,抵抗力等,在發生的作用上,只成功了太陽,行星等,不能生起生命;所以這地球上的生物種子,也許是由別個世界崩毀時風吹來的.我們這個地球上有此種子,由少而多,就漸漸地生長發達成眾多生物.這種起源說,等於沒有說!再追問一句,別個世界的生物種子,又是從何而來?因此,生命起源的問題,還是不能解決.
科學家解說生物是各種物質化合成的,就想以這些東西化合成為有生命的生物,因而有很多煞費苦心的去努力研究.但結果,化合出來的東西,如蛋和香蕉,雖與真的蛋真的香蕉差不多,但也只能看看或吃吃,要它化合出來的蛋生小雞,香蕉生芽,則不可能,仍只是死蛋死香蕉.所以科學家對於生命起源的問題,還是不能解決.
三哲學說生命起源
自然哲學說生物與非生物的分界,不過是就自然現象上的分類.但研究萬物原來的本質,就是用化學分化到原子,電子等,往下再分,結果也還同普通生物學上所謂的細胞,有人叫它做生元. 這自然哲學根據科學研究的結果,把生物上最簡單的東西──細胞擴充起來,以為化學分化出來的電子,還可說它有生命,因為電子有陰陽性,有生滅,故電子有生命;能子也可以說它有生命,不過很隱微.平常認為分成種種原質的時候,已是非生命的東西,其實都還有隱微的生命,不過等級不同罷了.如達到適當巧妙的化合,有生命的生物便構成出來.物質是永遠存在的,生命也是永遠存在的,這是根據科學上的自然哲學對於生命起源的說明.近人講的唯生論,即是出發於此,因為一切皆有生,故是唯生的.而各種的生命,都可同物質是無窮盡的,到某種情形便發生某種的生命;即或關係條件不足,隱微的生命還是存在的.
還有根據生物學來講的,如德國的杜里舒(Hans Driesch,1867──).他曾經來過中國.他認為一般生物的現象,非用化學的物質所能澈底說明.他主張生物都有生機──隱德來希 (Entelechy),這生機是非物質的,有了此種生機,便成為一種生物,要是沒有生機,則不能成為生物,所以單據化學的解說是不充足的.生機不是物質而是精神的,但也不能與物質完全分開,恍如中國講的生氣,有生氣便有生命現象,無生氣便沒有生命現象.但生機究竟是什麼?還是難以解說.杜里舒,我從前在德國會過,并且和他討論,他以為要有生機這樣東西乃有生物,但這生機是原來就有許多的,還是原來是一而後來才變成許多的,也不能決定的說明.大抵物質分化之後,變成一個個的有生命的現象,進而有感覺,知識,思想,這只是一種假想的推論.由此來說,以生機化合物質,便成為生命的起源.
還有唯心論的哲學,認為宇宙的本原,是精神的,心靈的.這種主張的派別很多,依法國柏格森(Henri Bergson,1895--)的解說,宇宙就是生命之流.這是活動的,永遠繼續不斷而極其緊張的生命之流,純是精神的,根本沒有物質;在鬆懈停頓的地方,才產生物質現象,但還離不開生命精神的.到了人類,正是生命精神的表現,非生物不過是生命遺傳下來的散渣.無始無終永遠緊張的是生命,鬆懈散弛了便成為非生物,也可以說在緊張不同上有生物的來源,從宇宙偉大的精神生命上分化出來.中國古來的學術,如易經講到生生之謂易;生生不息,就是宇宙的本體.從這點說,似乎也近於生機或生命流的說法.
四宗教說生命起源
有許多宗教,不能說出生命的起源,尤其是多神教.能夠講出幾分道理的,只有一神教──印度梵天教,和基督教等.他們認為宇宙萬物的根本都是起源於神,一切的起源完全以神為根本.總之,宇宙間只有一個無始無終大無不包的神,能夠創造一切生命.說得比較明顯的,要算基督教的舊約,說神造世界萬物,第一天造日月星辰,至第六天最後造成人,第七天他便休息了.如此生物之有生命,乃起源於神. 尤其是人類,他們說生物唯有生,沒有靈,人之有靈更是起源於神.這種說法,若反問一句:宇宙一切都起源於神,神的本身又起源於誰?還是不能解答.
這樣看來,生命的起源,科學的說明既多困難,哲學所說若是根據科學,科學的問題未得解決,哲學也是不能解決.宇宙生命流,隱德來希,其本身也還與「神」一樣,不能給予澈底的說明.
五佛法對於生命之說明
甲法界眾生無始終
要是從法界的眾生來講,推求它本來的究竟性,一切事事物物乃至人生的體性,
沒有個別的自性可得.因此,說它有始有終,有一有多,都不可說.并不是有這樣的問題而故意的避開不論,它本來就沒有這樣的問題,所以也就根本沒有可說.要是從因緣生滅上講,法界眾生都是無始無終,一切無情的事物和一切有情的生命,在因緣離合的變化上流轉,無始無終;一切有情的生命,變來變去,總是永遠的相續不斷.因此,一切法界諸法,因緣生滅無始無終;一切有情生命.業果相續,無始無終.一切既是無始無終,也就無所謂起源.佛在仁王護國般若經上說:『若有說言,三界外別有眾生新起者,即是外道大有經說』.這很可為這種意思的說明.
乙世界眾生可說起源
就一個世界上的眾生講,可以說有起源.世界又分大千世界和小千世界,如大千世界壞了,經過壞空到了成劫,在世界起源的次第上,天是最初而有,可以說是生命的起源.頂明顯的就是小千世界中的一個小世界,即大梵天所範圍的世界,這世界經過火災的燒壞,到了成劫,最先生成的就是大梵天的器界和大梵天身;大梵天的生命,可以說是這個世界生命的起源.因為這個小世界最初是大梵天先產生,復由世界共業與各別業力的繼續生起,漸漸就有梵輔天,梵眾天,乃至人間.而大梵天見了在它以後生起的一切,便說是它所生;後來一切也因見它生得早些,也都認為是它所生;大梵是父,餘皆是子,由此就發生了父子的關係.這樣看來,以「神」為生命的起源,可以說是從大梵天的觀念產生.從佛法來說,這種觀念根本就是錯誤.因為世界一切的生起,一是共同的業報,一是各別的業報,由這兩種業力總於一處,就生起了世界的一切.不過先後次第的不同,并不是從大梵天所生;連大梵天本身也都是業報所生.但在業報的事實上,確有大梵天是最初先生,有了這樣的事實,就使一般宗教生起錯誤的觀念,以為一切都是從大梵天所生.其實,有情各隨業報而生,就是一切事物的生起,也都是有情共業的依報,并不是大梵天所生的. 然若就一個世界來說,可以說大梵天是生命的起源.
丙有情一期業報可說起源
就一個有情的一期業報,可說生命的起源.佛法說有四有,即本有,死有,中有,生有.由中有入胎,得到生有,構成一期業報的開始.有的經說,最初入胎的心識,成為有生的生命起源,也是就一期業報上講.這最初受生的心識,就是業識;這業識,以唯識學來講,就是阿賴耶識,這就是一期生命的起源.例如十二緣起中無明行識的識,就是一期生命的起源;唯識學就是專指阿賴耶識中的種子,也即最初去受胎的識.有情受一期業報,得一條生命,生命的起源,可以說就是業識.
附帶還有個問題,就是前面提到的四有,當生有的開始,後來名本有;生命斷了名死有;都在一條生命上.其死與生的中間所夾的中有,還是另一條生命呢?還是附屬於前後生命?這�很有問題.有的說中有是屬於後有的, 若是屬於後一期業報,與前所說一期業報的開始是業識不合;假使中有屬於後有,受生業識之前,豈不是沒有中有?那末,後一期的生命,應開始於死了以後的中有.但常途說十二緣起,都說無明與行是屬過去,識是現生投胎的最初,一期生命的開始若是中有,則與此不相合;而且也不是整個的中有入胎;要說中有完全附屬於後一條生命,很講不通.若把它附屬於前一條生命,則前一條生命既死便已斷了,猶帶有中有這個尾巴,也講不通.這樣看來,中有只可以說它是兩個業報過渡期間的另一期的生命.這樣來確定的講,一期生命起源於最初投胎的識,於事於教都很相合.中有只可說它是另外一個生命,是為後一期生命作預備的另一期生命. (心月記)(見海刊二十四卷十一期)
三世因果

───十二年正月在宜昌商會講───
佛出世的因緣,是為的甚麼?因為佛是覺的,人是迷的.人既是迷的,所以人就要受一切煩惱生死的苦.佛本大慈悲心,乘大願力降生於中印度為國王太子,享受人間尊榮富貴五欲的快樂,隨即拋棄人間富貴尊榮去修行,以至於證果成佛.佛在當時現身,因為要覺悟人的迷,所以現身作個模範,使人曉得了卻一切煩惱生死的苦.既是要覺悟人了卻一切煩惱生死的苦,所以隨順人的語言文字,依人類種種差別病而說種種方便救人的法.這佛說覺悟迷妄的法,就名佛法.依佛法推究,人不能夠了卻一切煩惱生死的苦,是由於不明白佛說三世因果的緣故;今天略將世人謬解因果的與佛所說的因果,兩相比較說明之.
世人因為是迷的,所以對於佛說的因果就茫昧不知:或者說沒有因果;或者憑著意識的理想去推測,謂大地山河是自然變化而有的,謂人是由祖傳父父傳子而來的;又或謂大地山河及人是有創造者的,所以人同萬物都是另有個主宰的.由上種種謬解妄見,發出種種言論,世人被這種種言論所惑,就有不信因果的:謂人在父母未生以前沒有甚麼,至於百年生死以後也沒有甚麼,這種斷見一生,就要任意妄為,不怕因果報應.也有迷信神教的:謂人作了善,神就默佑,使得享受愛的果;人作了惡,神就譴責,使得享受非愛的果.統觀以上種種說法,不是屬於無因果派,就是屬於謬解因果派,這兩派皆足以使人生一種僥倖心,以為作了惡可以倖免的.那曉得昧於佛說的因果,就要墮落因果報應,不能夠免卻生死的苦.若明白佛說三世因果的道理,曉得人生不是突然而生的,死也不是就可以了的.因為人身是地水火風四大假和合而成,人到死的時候,四大假和合身雖死,而業識實在沒有死.明白這個業識的道理,那佛說三世因果的道理,也就容易明白了.何以故?因為人生已前,有生不止前一世乃至於無始,死後也不是可以了的,乃至於盡未來際也沒有止息的時候.這無始終,無內外的業識,就是從無始以來自家所作善惡業力,積集而成業識.善的業強於惡的業,則善業先成熟而感受善果;惡業強於善業,則惡業先成熟而感受惡果.因為有善惡種種大小多少差別,所以就感受貧富,貴賤,賢愚種種的差別,所以古德云:『欲知前世因,今生受者是,欲知來世果,今生作者是』.平常人迷於佛說的三世因果,看見罪大惡極的人,偏偏的是富貴雙全兒孫滿堂;看見為善不倦的人,偏偏的是無兒無女,受那貧賤的苦:報應相左,遂謂沒有因果,這是由於不明白業識受生的緣故.這業識受生有因緣:業識為因,父母為緣,合緣與因而成人身.今假定有人作種種善業,這業因屬於善,當然要結善果;然必要假父母兩業緣,又須此父母有應得這個造善因受善果的兒子報應,然後纔能夠藉此父母兩業緣而受生.具這三種業的因緣,就謂之同業所感.業識猶如穀種,父母兩業緣猶如土水日光人工等,因緣具足而後可以發芽結穀.善惡果報,由善惡業因而成,猶如種豆得豆,種瓜得瓜,這種因果是毫釐不爽的.世人不明白佛說因果的道理,猶如不明白長江源流的人.今假定長江向東而流,中間被山所阻,折而由北向南,南岸是平原,平原上的人就說長江源頭從山而起,至平原而止.像這種斷見,人是知道錯的.而不明白業識相續不斷與業識受生的理,那因果的理就不能夠明白,也與平原之人觀察長江的錯謬一樣.
我們若能夠真實明白三世因果,試問有人欲受惡果報應否?所以種善因得善果,種淨因得淨果,乃至成佛,都是由於自己一念.依佛所說而行,世間惡人尚敢為惡否? 故佛教昌行的時候,人人都是明白三世因果的道理,人人都是向善而行,小之可以成為自修之正人君子,大之自覺覺他化社會為良善,化世界為太平,轉五濁而為七寶,皆由於此.古德云:『諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教』.能夠止息諸惡,奉行眾善,就能夠自淨其意,這就是諸佛所說的教法.以上,不過將世人與佛說因果略為比較而已.(陳妄清記)(見海刊四卷三期)
(附註) 原題「太虛法師在宜昌商會之演講」,今改題.

救世覺人之佛法
───十五年九月在星加坡維多利亞紀念堂講───
一佛是為救世人而求得正覺者
二正覺是明徹人生世間真相的
甲緣起無盡
乙性空無礙
三解悟人生世間真相之成果
甲緣起無盡故得人生之真價
乙性空無礙故離世間之苦厄
四佛法能覺世救人
維多利亞是英國有名一女王,當日曾致英國強盛,使英國國旗飄揚於世界;今在星洲之維多利亞紀念堂與諸君講演,或為佛法昌明於大地之兆!想諸君皆有此同感也.茲拈出「救世覺人之佛法」講之.
一佛是為救世人而求得正覺者
云何為佛?梵語佛陀,英語buddha,華譯為正覺者.佛之一字,乃是公有名詞,非一人所獨有,故過去現在未來,十方一切之得正覺者,均稱之為佛.惟此處所講之佛,則專以釋迦牟尼為依據,蓋吾人現在得聞之佛法,實由釋迦牟尼遺傳下來也.云何為正覺者?有真正明確的大覺悟之人,稱曰正覺者,是即佛也.佛之正覺,
何以知為救世人而求得耶?請舉釋迦佛為救世人捨國修道之動機以說明之,有二: 一,曾因親歷戰爭及睹蟲魚鳥等亙相吞殘之慘,由悲痛而起救世之思想.二,曾因見世人雖極富貴,終苦於老病死之逼迫,由悲痛而起救世之思想,再從釋迦佛求得正覺之事例以說明之,有四:一,看破塵世榮利情愛而捨國求道;二,學歷天神外道諸教而捨邪自修;三,孤處深山,苦行禪定,未能得其正覺而轉趨積極的修持; 四,受食後,樹下端坐降魔得成正覺.
上僅就釋迦牟尼佛之歷史方面觀察,知佛是為普救世人而求正覺者.再從世界宗教學術各方面以觀察佛之地位,更可以見佛之偉大精神也.一,佛非多神教的神,亦非一神教的神.世界宗教,大概分多神教──如道教,一神教──如基督教,或無神教等.佛是全宇宙之正覺者,故非俗人向之求福避禍之多神教的神,亦非創造主宰宇宙萬有之一神教的神.二,佛非冷酷的厭世者,亦非熱中的迷世者.佛極富於同情心,以一般人之苦樂為苦樂, 積極的熱心救世者,故非冷酷厭世;又不熱中於榮華富貴,乃是求正覺而得之者,故非迷戀塵世者.三,佛非宗教家,而亦為宗教家.凡宗教家必須崇拜一種神,以為一般人之信仰,佛不立一種神以令人信,故非宗教.然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰,故亦宗教家.四,佛非教育家,亦為教育家.凡教育家必有種種學科課程以為教導之標準,佛則並不以何種學科書本教授人,故非教育家.然憑其正覺大悲以隨機化導,故亦教育家.五,佛非哲學家,而亦為哲學家.凡哲學家必以其理智所推測之某種條件為真理,佛則不馳其理智以創立學理,故非哲學家.然憑其正覺大悲而為諸學者闡幽析微,故亦哲學家.六,佛非科學家,而亦為科學家.凡科學家必精研物理,以為人中資生之用,佛則不專究一門求致物用,故非科學家.然憑其正覺大悲而隨諸問者說明各種事情,皆合科學,故亦科學家.七,佛為證真者,而亦是應俗者.佛雖是實證真理者,而無執著故�隨順俗情以為說法.八,佛為實行者,而亦是理論者.佛之為佛,皆由其親身實行之成就.然成佛後,日為人說.........

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2010-05-17T10:31:00.001-04:00

丙一四業穢
『居士子!眾生有四種業四種穢,云何為四?居士子!殺生者是眾生業種穢種,不與取,邪淫,妄言者,是眾生業種穢種』.於是世尊說此頌曰:『殺生,不與取,邪淫犯他妻,所言不真實,慧者不稱譽』.
四種業四種穢者,換言之即四種穢業種子.業即事業,行動造作皆名業,有善有惡.通常以業為一不好的名詞,如自謙云我的業重,又如訶人云造業的東西;假若善業重,造善業,又何嘗不好?眾生二子,就凡夫說又名異生,即常在異類流轉生死之有情;廣義則佛亦得稱究竟眾生.業種即種子習氣,此種子習氣移人甚深,故惡的種子習氣萬不可有.如小兒從來未見殺雞,初見時必起恐慌驚怖之狀,如見以為常,習以成姓,心中有此習氣種子,即毫不介意,而慈悲之心亦因此薄弱.君子尚且遠庖廚,況自己行殺傷害眾生!造此罪業,定隨惡趣,故佛首先教人戒殺.不與取者,不得物主允許而取,或以強力取,或以巧計取,皆屬偷盜.此亦不可令成為習氣種子,如常為盜而有習氣,見人財物即起偷心,業果相隨苦報繼之,佛愍念眾生故,次教人戒除不與取.邪淫者,謂於非夫婦或夫婦而非時,非道,非處而行淫.圓覺經云:『欲界眾生皆依淫欲而正性命』,故夫婦配偶非佛所禁,但須發乎情止乎禮.若侵犯他人妻女,即成罪業,應感苦報,故佛令戒除邪淫.至於出家修清淨梵行為成就出世勝因,故須全斷.妄言即虛妄不實之言,人生於世不能獨立生存,須假社會人群互相資助,若語言虛誑,不能使人生信,既不為人所信,即不能受人之資助,則危及自己生活矣.此四者皆智者所不肯為,所不稱譽之事,為古今中外人類道德之基本.若國民無此基本,則社會即成紊亂,人生即成困苦.
丙二四罪福
丁一四事罪『居士子!人因四事故便得多罪,云何為四?行欲,行恚,行怖,行癡』.於是世尊說此頌曰:『欲,恚,怖,及癡,行惡非法行,彼必滅名稱,如月向盡沒』.四事即欲,恚,怖,癡四件事.欲是貪欲,由五根發五識,貪著色,聲,香,味,觸之五塵,又貪世間財色名食睡之五欲.但「欲」非完全不善,亦有清淨高尚之願欲;此指貪著物欲而言,故稱罪事.恚是瞋恨忿恚,能直接損害於人,在一切煩惱中最重者,即此瞋恚心,所謂『一念瞋心起,八萬障門開』.通常以心中苦悶事不如意為有煩惱,而不知常不離懷的貪癡等皆為煩惱,但瞋恚則相粗而易知,故恚心所在三界中惟欲界有也.怖即恐怖,因受外界所迫內心生起怖畏,此由於心中有我貪我見,執著我故恐人損我而起怖畏.此中行怖者,乃是無悲憫心惱害眾生令他生怖.但行怖亦非完全不善,如遇剛強眾生用威行化而降伏之,此雖令他生怖,亦能因怖滅惡生善,但如水中魚,空中鳥,人雖無害心,彼亦見而生怖,此乃魚鳥自己的業感煩惱,非人之罪事.癡即無智慧而不明了宇宙之因果事理,但癡的本身非即罪惡,由癡而生貪等煩惱損害有情,即成罪事.故云「一切煩惱無明為本」,無明即癡之體,由癡而直接生出的即是邪見,邪見有五種:一身見,二邊見,三邪見,四戒取見,五見取.由邪見發出邪慧而起邪行,損惱有情,故成罪事.此四罪事名為惡行,又名非法行,即非順法相法性之行.如此,則聲名敗壞,人不稱譽,如十六至三十之月漸漸消沒殆盡.瑜伽菩薩戒中四根本戒,即戒此四事.
丁二四事福
『居士子!人因四事故便得多福.云何為四?不行欲,不行恚,不行淫,不行怖,不行癡』.於是世尊說此頌曰:『斷欲,無恚,怖,無癡:行法行,彼名稱普聞,如月漸盛滿』.
罪福本是對待之稱,反上非法行之罪事,即成法行之福事.法行者,即順乎緣生法相性空法性之正行.現生成世間善人君子;來世感人天福報;等而上之證出世三乘之果;乃至精進不已,福慧兩足而證佛果,故喻如月漸盛滿.凡是善人人必稱揚,能離四罪而行四福,自然名稱普聞,若更能修證契悟,即名傳千古矣.世之好名者,何不於是求之!
丙三六非道
丁一長行
戊一略標『居士子!求財物者當知有六非道,云何為六?一曰,種種戲求財物者非道,二曰,非時行求財物者為非道,三曰,飲酒放逸求財物為非道,四曰,親近惡知識求財物者為非道,五曰,常喜妓樂求財物者為非道,六曰,懶墮求財物者為非道.前四業穢從倫理道德上講,四罪福從心理道德上講,此六非道從人間經濟道德上講,蓋吾人生活所需,不能不求財物,但君子愛財須取之有道.一,種種戲求財物者,如賭博,競勝,比武,猜彩等,如此求財是為非道.二,非時行者,如玩弄娼妓,不作正業,唐喪光陰.三,飲酒放逸亦非求財之道.四,親近惡知識者,知識即相識之人,惡知識即惡友,親近惡友不但不能得財,反而有傾家破產喪身失命之禍.五,常喜妓樂者,即性好歌舞娼妓,徒恣浪費.六,懶墮者,性好遊蕩,不喜作業.前五不儉,第六不勤,如此求財,皆為非道,如緣木求魚,其害尤有過之.
戊二廣釋
己一釋戲求過
『居士子!若人種種戲者,當知有六災患,云何為六?一者,負則生怨,二者,失則生恥,三者,負則眠不安,四者,令怨家懷喜,五者,使宗親懷憂,六者,在眾所說人不信用.居士子!人博戲者不經營作事,作事不營則功業不成,未得財物則不能得,本有財物便轉消耗.
此段釋上種種戲求財物.以博戲而求財物,不但求財不得事業不成,而本有財物且亦因此消耗.又不但喪財而精神亦因之受損失,且有六種災患.賭博場中最易生怨起爭,若與人競爭勝利,負則必生羞恥,夢寐不安,神魂顛倒;怨家遂其欲而生喜;宗親因愛護而懷憂;賭博之徒,智者所訶,眾人亦不信用.
己二釋非時行過
『居士子!人非時行者當知有六災患,云何為六?一者,不自護,二者,不護財物,三者,不護妻子,四者,為人所疑,五者,多生苦患,六者,為人所謗.居士子!人非時行者不經營作事,作事不營則功業不成,未得財物則不能得,本有財物便轉消耗.
此段釋上非時行求財物.非時行者,如倒晝作夜,不顧身家眷屬,不行正業,即世間放蕩浪子.此等人亦有六種災患,如文可知.
己三釋飲酒放逸過『居士子!若人飲酒放逸當知有六災患,云何為六?一者,現財物失,二者,多有疾患,三者,增諸鬥諍,四者,隱藏發露,五者,不稱不護,六者,滅慧生癡.居士子!人飲酒放逸者不經營作事,作事不營則功業不成,未得財物則不能得,本有財物便轉消耗.
此段釋上飲酒放逸求財物.酒能亂性,飲酒者必多放逸,因此亦有六種過患.一,酒醉時往往身家不顧,財物喪失;二,酒含毒汁能傷肺致疾,或因醉露宿因醉跌倒致生疾病;三,酒能興奮易起鬥諍;四,醉時多發狂言,雖有隱密之事不知自護,以致計劃失敗;五,世之醉漢智者所避,無人稱譽無人愛護;六,酒性昏迷,能令智慧減滅轉生愚癡.
己四釋近惡友過
『居士子!若人親近惡知識者當知有六災患,云何為六?一者,親近賊,二者,親近欺誑,三者親近狂醉,四者,親近放恣,五者,逐會嬉戲,六者,以此為親友以此為伴侶.居士子!若人親近惡知識者不經營作事,作事不營則功業不成,未得物則不能得,本有財物便轉消耗.
此段釋親近惡知識求財物.知識即相認識之義,善友為善知識,惡友為惡知識.或有以知識二字為一名詞者,這是錯誤的.喜近惡友有六種災,即所與為伴侶者,皆是狂醉放逸,恣肆,好勇鬥狠之輩,日與嬉戲游蕩,不經營正業,以致家產蕩盡,身敗名裂.
己五釋喜妓樂過
『居士子!若人喜妓樂者當有六種患,云何為六?一者,喜聞歌,二者,喜見舞,三者,喜往作樂,四者,喜見弄鈴,五者,喜拍兩手,六者,喜大聚會.居士子!若人喜妓樂者,不經營作事,作事不營則功業不成,未得財物則不能得,本有財物便轉消耗.
此段釋上喜妓樂求財物.亦有六種過患,即喜聞歌,喜觀舞,或自歌舞,喜鬧熱聚會,拍手叫呵;此種浪漫行為,人所輕視,事業荒廢,財物消耗.
己六釋懶墮過
『居士子!若有懶墮者,當知有六災患,云何為六?一者,大早不作業,二者,大晚不作業,三者,大寒不作業,四者,大熱不作業,五者,大飽不作業,六者,大飢不作業.居士子!若人懶墮者不經營作事,作事不營則事業不成,未得財物則不能得,未有財物便轉消耗』.
此段釋上懶墮求財物.懶墮之人亦有六種過患,如文可知.凡寒熱飢飽有可藉口之時皆不肯作事,如此事業不成,求財不得,家財轉消,故名非道.
以上六種皆是消耗不能生產,現時勞神喪財身敗名裂,來生墮落苦趣失卻人生,故云非道,非人倫善道也.人生於世必須有正當事業,殷勤經營,使衣食豐足生活安定;然後才能生起種種善事,所謂衣食足然後禮樂興.倘使懶墮放蕩,無�業無�心,必致飢寒交迫挺而走險,則惡事生而苦報隨之矣.即出家修道者,亦須四緣具足生活安定,所謂身安則道隆.
世人往往謂學佛者是消極的,是分利份子,佛法何嘗如是?人未依佛法行耳!此中正是明在家學佛者於生活所需的正當事業,應各盡其責,對於社會互相資助.今之世人果能依佛所教,戒除六種非道,各安其業,實行人倫互助之道,則社會必成一和樂安善之社會矣,豈不美哉!即出家者亦有正當的修學和弘化,不是坐食分利的,可分為三種:一,初出家者,如社會上的學生,正修學時期,應受供養,學成後能利人故.二,學有成就時,廣行教化,昌明佛法,普利人天,常以種種善因善行教化眾生,有功於社會人類故應受供養.三,年老身衰之大德,既有修學之苦行,又有教化眾生之功德,一言一行皆可為後學之模範,年高臘長所謂長老上座,故應受供養.本來出家乃脫離家屬,拋棄家產,水邊林下可以安宿,山果野粟可以充飢;佛制乞食受供者,乃為遊行教化與世人接近,令眾生種福田故.在中國改為叢林制度,或將信施建為寺院庵堂,置產安居,此亦未嘗不可,但須精勤修學,弘揚教法,使有利於社會人世,故亦不是分利份子.
現今世人皆謂受生活壓迫,想出種種方法求其解決而益不能解決.仔細觀之,太半求之非道.若能依佛法行,求財於人倫道德善法為根本之正道,則人生生活安定,經濟問題自易解決矣.
丁二重頌
於是世尊說此頌曰:『種種戲逐色,嗜酒喜作樂,親近惡知識,懶墮不作業,放恣不自護,此處敗壞人!行來不防護,邪淫犯他妻,心中常結怨,求願無有利!飲酒念女色,此處敗壞人!重作不善行,狠戾不受教,罵沙門梵志,顛倒有邪見,兇暴行

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黑業,此處敗壞人!自乏無財物,飲酒失衣被,負債如涌泉,彼必壞門族!數往至酒鑪,親近惡朋友,應得財不得!是伴黨為樂,多有惡朋友,常隨不善伴,今世及後世,二俱得敗壞!人習惡轉減,習善轉興盛,習勝者轉增,是故當習勝.習昇則得昇,常逮智慧昇,轉獲清淨戒,及與微妙止.晝則喜睡臥,夜則好遊行,放逸常飲酒,居家安得成?大寒及大熱,謂有懶墮人,至竟不成業,終不獲財利!若寒及大熱,不計猶如草;若人作是業,彼終不失樂』.
此總頌六種非道求財.重頌即將長行之義重為頌說,佛說重頌三義:一,便於記憶,二,使鈍根者重聞得以領悟,三,令後到者得聞.
丙四四似親
丁一總標
『居士子!有四不親而似親,云何為四?一者,知事非親似如親,二者,面前愛言非親似如親,三者,言語非親似如親,四者,惡趣伴非親似如親.
似親者,貌似而實非,外雖顏貌和悅似為可親,內則包藏禍心不可測度,往往令人不能辨別,致受其害.此世尊教善生子立身處世,接物待人之道,當認識此種虛偽之人,知所防護.一,知事者,長阿含經中譯為畏服,謂善伺他人之意,小心謹慎殷懃服事,而其作用在窺其私,奪其財,若不能辨別,以為可親信任不疑,即受其害.二,面前愛言,長阿含經中譯為美言,即巧言面諛之義,面前讚善背後說非之輩.三,言語非親者,即口中一味順人,心中別懷作用.四,惡趣伴者,引人游蕩作惡之伴,此種人每能先出錢財引誘於人,如請人到茶館,酒店,吃煙,看戲,賭博等,使其游蕩成性,彼即從中沾其便宜,或設計相害.此四等人皆貌似親而實非親,宜明辨而遠離之.
丁二別釋
戊一釋知事非親『居士子!因四事故知事非親似如親.云何為四?一者,以知事奪財,二者,以少取多,三者,或以恐怖,四者,或為利狎習』.於是世尊說此頌曰:『人以知為事,言語至柔軟,怖,為利狎習,知非親似親,常常遠離彼,如道有恐怖』.
一,知事奪財者,窺知其心中所欲,先以便宜與人,使墮其彀中,後奪其財,長阿含經中譯為先與後奪.二,以少取多者,以微少財物與人,便起大希望,欲其厚報.三,或以恐怖者,彼以小心謹慎現出恐怖畏服之狀,以博取其歡心,俟其不備,彼即行害或竊其財.四,狎習者,狎即親近之義,為得利益而親近之,非真親近也.如此等人,是為非親,須詳辨識而遠離之;視為險道,如道路之有盜賊虎狼然,萬不可涉足於是,致招損害.
戊二釋面前愛言『居士子!因四故面前愛言非親似如親,云何為四?一者,制妙事,二者,教作惡,三者,面前稱譽,四者,背說其惡』.於是世尊說頌曰:『若制妙善法,教作惡不善,對面前稱譽,背後說其惡.若知妙及惡,亦復覺二說,是親不可親,知彼人如是,常當遠離彼,如道有恐怖』.
一,制妙事者,妙事即善事,如利人之事,能得名聞功德,將來能得善報,彼懷嫉妒而破壞之.二,教作惡者,以種種巧言教令作惡事.三,當面讚揚逢迎.四,背毀說其惡.如此等人是為非親.吾人預先知其事之善惡,然後才能覺察其說之是非,與人之可親不可親,若知其可親,常當遠離,視為畏途,免受其害.
戊三釋言語非親
『居士子!因四事故言語非親似如親,云何為四?一者,認過去事,二者,必辯當來事,三者,虛不真說,四者,現事必滅我當作不作認說』.於是世尊說此偈頌曰:『認過,及將來,虛論,現滅事當作不作說:知非親如親;常當遠離彼,如道有恐怖.言語惑人,黠者為之,愚者難免受其害,有似恭敬誠懇而實為誑者.一,認過去事者,謂對於過去之事,加以種種解釋.二,必辨當來者,即對於將來之事說得如何美妙.三,虛不真說者,現在雖見其有錯誤過失而不肯實說,專以虛假之言令其歡喜,如占相卜卦之流,多善為此等言語.四,現事必滅者,如見其事業必敗,彼即假事以制伏之,俟其有缺陷處彼即乘機相害落井下石,或先養作其惡,復設法令其暴露而陷害之,如此等人陰險可畏,常當遠離.
戊四釋惡趣伴
『居士子!因四事故惡趣伴惡非親似如親,云何為四?一者,教種種戲,二者,教非時行,三者,教令飲酒,四者,教親近惡知識』.於是世尊說此頌曰:『教若干種戲,飲酒,犯他妻,習下不習勝,彼滅如月盡.常當遠離彼,如道有恐怖』.一,教種種戲者,即教其賭博游蕩.二,教非時行者,即教其邪淫放逸.三,教飲酒者,令醉而作惡事.四,教親近惡知識者,教其呼朋引類日行非法,如此作業必墮惡趣,故云惡趣伴.如此等事,常人雖知其不善而引之為樂,不能遠離,故世尊詳告善生居士子,喻如月將滅盡,令生恐怖而遠離之.
丙五四善親
丁一總標『居士子!善親當知有四種,云何為四?一者,同苦樂當知是善親,二者,愍念當知是善親,三者,求利當知是善親,四者,饒益當知是善親.
佛告善生居士子:有四種人是真善可親者.一,同苦樂,長阿含經中譯為同事, 即同作事時能苦樂相同患難相共者.二,愍念者,即見人有危難困苦時,能悲愍救濟者.三,求利者,即四攝中之利行,非求私利,凡與人作事必求其以利與人.四,饒益者,能令人止惡行善;助其善業成就福德增長,多所饒益.此四種人是為親,故名善親.
丁二別釋
戊一釋同苦樂『居士子!因四事故同苦樂當知是善親,云何為四?一者,為彼捨己,二者,為彼捨財,三者,為彼捨妻子,四者,所說堪忍』.於是世尊說此頌曰:『捨欲,財,妻子,所說能堪忍:知親同苦樂,慧者當狎習』.
能與人同甘苦共患難者,是為善而可親,此有四事.能捨己以利人,不顧身家眷屬,小之財物,大之身命妻子皆可為救人而捨,捨己即捨身命,如古時有刎頸之交.所說堪忍者,若朋友因一時煩惱衝動,縱發非理粗惡之言.能自忍受,知其心中本無異懷故.又如有損人情面之事能隱以相告,私下相責,使人能忍受悔改.如古時忠臣諫君之奏章,上後將原稿毀去,不使人知,令君默忍,非故博忠臣之名者.若雖屬耿耿忠言,當眾呵諫,令君難堪則非善.此堪忍通於自他,能堪忍者,是名善親.
戊二釋愍念
『居士子!因四事故愍念當知是善親.云何為四?一者,教妙法,二者,制惡法,三者,面前稱說,四者,卻怨家』.於是世尊說此頌曰:『教妙,善制惡,面稱,卻怨家:知善親愍念,慧者當狎習』.
教妙法者;即教善令行.制惡法者,即制惡令止.面前稱說者,見面即讚其善,令增長善行.卻怨家者,如有他人毀說其惡便能代為解釋而抑制之.如此之人是為可親,有智慧者當親近之.
戊三釋求利
『居士子!因四事故求利當知是善親,云何為四?一者,密事發露,二者,密不覆藏,三者,得利為善,四者,不得利不憂』.於是世尊說此頌曰:『密事露,不藏,利喜,無不憂:知善親求利,慧者當狎習』.
一,密事發露者,如朋友被他人以計相害,彼能預先告之,做其小心謹慎有所防備,不致受害.又如有獲利之機會,彼亦能祕密相告令其獲利.二,密不覆藏者,謂自己有密事,能披膽相告不隱藏.三者,見友人得利而生隨喜心.四者,如自己不得利,不生憂戚,心懷坦白,安分守己.如此等人是為善而可親.
戊四釋饒益
『居士子!因四事故饒益當知是善親,云何為四?一者,知財物盡,二者,知財物盡已便給與物,三者,見放逸教訶,四者,常以愍念』.於是世尊說此頌曰:『知財盡,與物,放逸教,愍念:知善親饒益,慧者當狎習』.
愛護於人,須顧到生活與教育共方面,若徒以酒肉相親,非屬好友.常以愍念心,見其窮困能與財救濟,見其放逸能以正言訶責,以善意教誨,如是之人是為善而可親.
以上四四十六事,皆是善親,但此不過舉其大概而已,凡言行合乎人倫道德之標準,有利於人者皆是善,有智慧者當親近之.

乙三正說六方
丙一長行
丁一總標
『居士子!聖法律中有六方,東方,南方,西方,北方,下方,上方.前泛說諸法,以下正說六方.聖法律即佛所說之經律.禮六方者,非禮方位,乃禮敬六方眾生及諸法性相,人與人之關係,本是合乎倫理道德,互相資助互相感應的,故禮六方即得六方有情之感應而報酬以禮.但人與人之關係,並不是儱侗的,故世間五倫各有所應盡之義務.此中六方即是六倫,或是父母師長,或是妻子朋友,或是子女童僕,等級不同,故相待相報亦有差異.
丁二別釋
戊一東方父子
『居士子!如東方者,如是子觀父母.子當以五事奉敬供養父母,云何為五?一者,增益財物,二者,備辦眾事,三者,所欲則奉,四者,自恣不遠,五者,所有私物盡以奉上.子以此五事奉敬供養父母,父母亦以五事善念其子,云何為五?一者,愛念兒子,二者,供給無乏,三者,命子不負債,四者,婚娶稱可,五者,父母可意所有財物盡付其子.父母以此五事善念其子.居士子!如是東方二俱分別.居士子!聖法律中東方者,謂子父母也.居士子!若人慈孝父母者,必有增益,則無衰耗.人倫關係,父母最重,天地六方東方為首,故此處以東方喻父母.子女對於父母應以五事奉敬供養:一,增益財物者,須勤勞精進,使家產日增,不令父母因子女受累.二,備辦眾事者,凡家中所應作之事,即上前為父母分勞.三,所欲則奉,四,自恣不違者,能奉養父母意志,若父母身有所需,心有所欲,當盡其能力財力以供奉之,不得違背.五,能將自己私物奉上父母,無有吝惜,如此可謂孝順子矣.
父母亦當以五事善念其子,所謂父子有恩.一,愛念兒子者,父母當常存慈愛之念,從小至長無時不愛,所謂為人父止於慈.二,供給無乏者,如衣食學費等,皆能為子女儲蓄,無使缺乏.三,命子不負債者,雖有正當供給,當監管其浪費,無使負債受累.四,婚娶稱可者,子女長而婚嫁,須為謀相當之偶配,使其稱心可意.五,財物盡以付子者,因子女孝順可承家業,即將家財盡付其子,或臨終時遺囑付之,或年老時即先撒手盡付其子.
二俱分別者,能了解父母與子,子與父母之關係,子應如何奉敬父母,父母應如何慈念兒子,能如上所述,各盡五事,可謂父父子子矣.既能父慈子孝,福報必有增益無有衰耗.
戊二南方師弟
『居士子!如南方者,如是弟子觀師,弟子當以五事恭敬供養於師,云何為五?一者,善恭順,二者,善承事,三者,速起,四者,所作業善,五者,能奉敬師.弟子以此五事恭敬供養於師,師亦以五事善念弟子,云何為五?一者,教技術,二者,速教,三者,盡教所知,四者,安處善方,五者,付囑善知識.師以此五事善念弟子.居士子!如是南方二俱分別.居士子!聖法律中南方者,謂弟子師也.居士子!若人慈順於師者,必有增益則無衰耗.
中國古時所敬奉者,有天地君親師;但五倫之中乃無師弟倫.五倫乃對家國之關係而言,古時政教不分.將師弟即攝於兄弟之中矣.此中講師弟而無兄弟,兄弟亦即可攝於此中矣.弟子對師當以五事恭敬供養:一,恭順者,所謂兄友弟恭,弟子當恭敬順從於師,能起恭順方能受教.二,善承事者,或以財力,或以勞力供事於師,所謂有事弟子服其勞.三,速起者.見師速起,慇懃尊重之表現也.四,所作業善者,能依師所教而實行之.五,奉敬師者,若師有教命,敬奉無違.
師亦以五事善念弟子:一,教技術,能將自己所能之技術教授弟子.二,速教者,能觀其機宜而速教之,不使久居人下.三,盡教所知者,能將自已所知盡授弟子,不留藝不隱藏.四,安處善方者,能令弟子了解善行入於正軌,以所能而獲所報,不非理求財.五,付囑善知識者,能指示弟子參訪餘師,如華嚴經中善才童子先禮文殊,文殊令參德雲比丘,展轉親近各方善知識乃至五十三參.
戊三西方夫婦
『居士子!如西方者,如是夫觀妻子,夫當以五事愛敬供給妻子,云何為五?一者,憐念妻子,二者,不輕慢,三者,為作瓔珞嚴具,四者,於家中得自在,五者,念妻親親.夫以此五事愛敬供給妻子,妻子當以十三事善敬其夫,云何十三?一者,重愛敬夫,二者,重供養夫,三者,善念其夫,四者,攝持作業,五者,善攝眷屬,六者,前以瞻侍,七者,後以愛行,八者,言以誠實,九者,不禁制門,十者,見來讚善,十一者,敷設床待,十二者,施設淨美豐饒飲食,十三者,供養沙門梵志.妻子以此十三事善敬順夫.居士子!如是西方二俱分別.居士子!聖法律中西方者,謂夫妻子也.居士子!若人慈愍妻子者,必有增益則無衰耗.
此在人乘佛法上明夫婦之關係,為夫者對於妻子,當以五事愛敬而供給之:一,憐念者,當憐愍愛念,不得虐待.二,不輕者,當相待以禮,相對如賓,不得輕戲.三,為作瓔珞嚴具者,對於身相莊嚴之具當供給之.四,於家中得自在者,謂在家中能作主宰,支配家務得以自由.五,「念妻親親」者,常親愛信任,不現疏遠之情.
妻子當以十三事敬順供養於夫,十三事文義可知.總其義,即須專愛無異念,常侍奉飲食起居之事,以誠敬相從,夫倡婦隨,治家作業,更能善念夫之眷屬,又能供養沙門梵志為全家祈福,如此可謂賢妻矣,福德必有增益而無衰損.
戊四北方主僕
『居士子!如北方者,如是大家觀奴婢使人,大家當以五事愍念給恤奴婢使人,云何為五?一者,隨其力而作業,二者,隨時食之,三者,隨時飲之,四者,及日休息,五者,病給湯藥.大家以此五事愍念給恤奴婢使人,奴婢使人當以九事善奉大家,云何為九?一者,隨時作業,二者,專心作業,三者,一切作業,四者,前以瞻侍,五者,後以愛行,六者,言以誠實,七者,急時不遠離,八者,行他方時則便讚歎,九者,稱大家庶幾.奴婢以此九事善奉大家.居士子!如是北方二俱分別.居士子!聖法律中北方者,謂大家奴婢使人也.居士子!若有人慈愍奴婢使人者,必有增益則無衰耗.長阿含經中以北方講宗族,下方才講主僕.主僕即首從之義,推廣言之君臣亦是主僕.大家(音姑)指主人,如云東家.主人當以五事愍念僕人,當量力使用,不可強迫虐待,飲食醫藥皆當隨時供給之.奴婢當以九事奉事主人,即勤謹作事,忠實於主人,愛敬主人,出外則讚揚於主人,雖過急難而不遠離.五事,九事,文義可知.
戊五下方親族
『居士子!如下方者,如是親友觀親友臣,親友當以五事愛敬供給親友臣,云何為五?一者,愛敬,二者,不輕慢,三者,不欺誑,四者,施與珍寶,五者,極念親友臣.親友以此五事愛敬供給親友臣,親友臣亦以五事善念親友,云何為五?一者,知財物盡,二者,知財物盡已供給財物,三者,見放逸教訶,四者,愛念,五者,急時可歸依.親友臣以此五事善念親友.居士子!如是下方二俱分別.居士子!聖法律中下方者,謂親友親友臣也.居士子!若人慈愍親友臣者,必有增益則無衰滅.
此中親友與親友臣,乃地位高下之謂,當互資助,尊長慈幼,各盡其親愛之誼,此即推父子之恩及於九族,所謂親親之道也,如此必有增益而無衰損.
戊六上方施僧
『居士子!如上方者,如是施主觀沙門梵志,施主當以五事尊敬供養沙門梵志,云何為五?一者,不禁制門,二者,見來讚善,三者,敷設床待,四者,施設淨美豐饒飲食,五者,擁護如法.施主以此五事尊敬供養沙門梵志,沙門梵志亦以五事善念施主,云何為五?一者,教信行信念信,二者,教禁戒,三者,教博聞,四者,教布施,五者,教慧行慧立慧:沙門梵志以此五事善念施主.居士子!如是上方二俱分別.居士子!聖法律中上方者,謂施主沙門梵志也.居士子!若人尊奉沙門梵志者,必有增益則無衰耗.
施主即在家檀越,受施者為沙門梵志,農工商皆能直接生利,而士則讀書以掌政教,應受社會供養;廣言士之義,則導師沙門皆屬於士.沙門梵志乃印度讀書掌教化之士,能以世出世間善法教導於人,自己亦有高尚之道德修養,故沙門又稱為上人,能為人之標榜,導人行善,有利於社會人群,故應受供養.施主當以五事尊敬供養之:一,不禁制門者,印度沙門梵志,不立煙爨乞食為生,來行乞時不禁其入門也.二,讚善者,不但不禁,且以善言而讚揚之,使其心生歡喜增益道行,此屬語業供養.三,敷設床待者,即對身形上之供養.四,奉施飲食須淨美豐饒,不應以粗惡之飲食施沙門梵志.五,擁護如法者,能認識佛法,能分別善惡邪正,是真有德者,當如法供養而擁護之.若不能分別善惡邪正而擁護供養,不但無益,而反障蔽正法,此在家學佛者所當注意的.若欲布施,先看對方是否應受供,我所供是否如法,不應以情感作用,或以布施而要令譽.
施主以財施供養,沙門梵志即以法施報答,如講經弘法時,有偈云:『利益報檀那厚德』.法施亦有五事:一,教信者,教其正信三寶;行信者,依法僧而修信行;念信者,使其對三寶明記不忘,善念增長.二,教禁戒者,教授持佛之禁戒,或五戒或八戒,或菩薩大戒.三,教博聞者,使依佛教法博聞經典,明了正法.四,教布施者,即教其行善獲福.布施有三種:一,報酬有恩,對於父母等有恩於己之人,以身命財力而供養之,此是孝心.二,奉事有德,如建立寺院,供奉佛像,供養修行大德,此是敬心.三,救濟有苦,見一切災亂困苦中眾生,設法救濟之,此是悲心.五,教慧者,為講種種教義令生智慧,但空解其理,知而不行仍是無用,須有行慧,要依理持戒而實行.立慧者,由戒生定因定而發之慧,方是真慧不可移轉.如孔教所謂知止而後能定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得.由靜慮而得的方是立慧,從持戒修行而得者為之行慧.又此教行立三慧,即聞,思,修三慧.以上正釋六方竟.表面觀之.彼以五事待我,我以五事報彼.似乎計較報酬,非究竟善行,其實此乃因果不謬,報酬不爽,法爾如是之感應現象也.
丁三明四攝
『居士子!有四攝事,云何為四?一者,惠施,二者,愛言,三者,行利,四者,等利』.
凡發菩薩心而利他者,當奉行此四法,此四法能將一切眾生收攝在佛法中,故云四攝法.一,惠施,他處譯為布施,欲攝受眾生,或以財施,或以法施,或以無畏施而饒益之,彼必願親近而受教.二,愛言,或譯愛語,欲教化眾生,不能以剛強之言與之抵觸,須以柔和之言語,至誠之態度,令其心悅誠服.三,行利,他處譯為利行,凡作事能以利益與人,人自易來相親,於此行化,則庶幾矣.四,等利,他處譯云同事,能與人同甘苦,共患難,人亦必易來相親.普通人或以職業不同,或以地位不同,即有隔礙不易相親.或反為敵抗.有此四事,則可攝受一切眾生而教化之,是名行菩薩道.
丙二重頌
於是世尊說此頌曰:『惠施,及愛言,常為他行利,眾生等同利:名稱普遠至.此則攝持世,猶如御車人.
頌文與長行前後次第不同,又或頌文中有而長行中無者,長行中有頌文中無者.此六句重頌四攝法,能行四攝即是大乘菩薩,能攝受世間一切有情.御車人者,即調御師(佛之尊號)之義,能調伏有情故.
『若為攝持者,母不因其子得供養恭敬;父因子亦然.若有此法攝,故得大福佑.即家庭父子之間,亦不能離此四法,須互相供給,言語和順,作事當互相體量其心,能同甘苦,於是父母因子得恭敬供養,子因父母得慈愛教養,家庭和樂,福壽增益,此頌東方.
『照遠於日光,速利翻捷疾,不麤說聰明,如是得名稱.定護無貢高,速利翻捷疾,成就信尸賴,如是得名稱.常起不懶墮,喜施人飲食,將去調御正,如是得名稱.
此三頌,參閱長阿含經中之譯文,乃汎頌南西北上方之義.
『親友臣同恤,受樂有齊限,謂攝在親中,殊妙如師子.
此四句重頌觀下方.
『初當學技術,於後求財物.後求財物已,分別作六分:一分作飲食;一分作田業;一分舉藏置,急時赴所須,拚作商人給;一分出利息;第五為取婦;第六作屋宅.家若具六事,不增快得樂,彼必饒錢財,如海中水流.彼如是求財,猶如蜂採華;長夜求錢財,自當受快樂.
凡人必有一種技術,技術須先學習,否則不學無術,無以謀生,不能為社會生產,故云初當學技術.但既能生產,尤須善於支配,明了消費之法.此頌中將所有財產分為六分:一分作日常生活所需;一分作田業者,即購置不動產,所謂有恆產然後有恆心;一分儲蓄以備急需;一分作農工商之活動資本以生利息;一分取婦以成立家道;第六分作屋宅者,長阿含經中謂起塔廟作功德慈善事業,興隆三寶.前五立業成家,令現世優裕;第六增長福德善根,使來世富貴,此亦善生之義也.『出財莫令遠,亦勿令普漫,不可以財與兇暴及豪強.
此四句在長阿含經中,即明上之三種布施,謂出財布施須有標準,不得濫施,若與凶暴豪強之人,恐反助其為惡也.
『東方為父母,南方為師尊,西方為妻子,北方奴婢使,下方親友臣,上沙門梵志:願禮此諸方,二俱得大稱.禮此諸方已,施主得生天』.此總頌六方回向生天.
甲三如說奉行
佛說如是,善生居士子聞佛所說,歡喜奉行.
歡喜,即歡喜接受之義,以三皈成立信心,以五戒成立善行,方能信受奉行.今講此經,希望聽眾亦能信受奉行此善生之法,再進而能展轉將自己所信受之善法開示他人,令信令行,乃至全武漢全中國全世界人類,均能奉行此人倫道德之善生法善其生,使善生惡滅,災消福長,化刀兵為玉帛,轉災禍為吉祥;再進而修無漏善法,使功德圓滿,各各成佛!(塵空記)(正信會印單行本).

義釋
三構成佛教之要素
───二十五年一月在澄海佛教會講───
佛教的要素是什麼?第一就是佛:講佛教,便要首先認識如何是佛.佛為梵音,具云「佛陀」,或「佛陀耶」,亦作「浮屠」,其義譯即為「覺者」,就是對於宇宙人生有澈底覺悟的人.佛為覺者之覺,非通常浮泛的覺」,因這些覺,自以為覺,其實都是極膚淺的覺,甚至或是錯覺;唯有佛的覺,乃是「澈底的覺」.較之中國聖人所稱之聖的意義,更加慎重與深遠,是無上正等正覺之覺.覺者與聖人相彷,所以中國的聖人亦有稱為先覺者;唯聖人終究是世間的聖人,世間的覺者.不能和超世的聖中聖的覺者──佛相比擬.然此覺者在佛教中,亦通於阿羅漢,辟支佛,菩薩,唯羅漢,支佛祗能稱為正覺,不能稱為正等正覺,因其覺量狹小未能普遍一切故;大乘菩薩雖亦稱為正等正覺,自利利他,普於一切,然其有上有容,不能稱為無上;唯有佛,纔是無上無容正等正覺的覺者.
講明佛所以稱為覺者的意義,就真正知道:第一,佛與世間聖人不同,佛是出世的大聖;第二,還須知道佛與所謂「神道」亦不同.神和佛,在一般中國人的觀念中,都是混在一起,不能辨別清楚,而知佛是覺者之後,則佛不同於天神地祇的意義,也自然會明白.知道佛是出世的大聖人,大覺者,不但『天上天下,唯佛獨尊』,而且是『十方所有我盡見,一切無有如佛者』.若以世間神聖來比較,無異螢火之鬥日月了.既知道佛非禍福於人的神鬼,進一步,還要知道佛亦非萬能創造萬物的主宰神,而是一個覺悟真理的人而已.
我們眾生自無始以來,迷昧不覺,所以流轉生死;若要了脫生死的苦痛;便非依無上正遍覺的佛的方法來修學不為功.如此信佛,把信心與佛打成一片,便再也不會改途易轍去信仰別的宗教和別的主義了.
但是,這樣信佛有什麼益處呢?簡單點說,就因我們眾生未能真正覺悟宇宙人生的真理,迷而流轉於生死;而佛既覺悟真理,不流浪於生死痛苦,同時又把怎樣覺悟真理了脫生死的方法告訴人;我們纔得依此方法而解脫,這便是信佛的大利益.佛不能利人,佛所以利人者即在於法,離了法便無所謂佛,所以構成佛教第二重要素,就是法.那麼,我們既信了佛,就要信法,但要由信仰而去研究明解和修習,纔算是真正的信法!所謂法,就是經,律,論三藏;其內蘊不外境,行,果;其方法不出戒,定,慧;其證悟的結果,不外菩提,涅槃.
但是法的境界是很廣的,太廣了;而法為佛所說,佛又太高了;我們凡夫眾生要躐等的學習,是辦不到的,故須皈依已經對佛法有所證悟而歷代傳持佛法的僧,於是僧又成了構成佛教的第三重要素.僧,廣義言之,可以分作三類:一,菩薩僧,自等覺以下的地,向,行,住,信的菩薩,都可名之為僧.二,聖賢僧,如聲聞,緣覺等已發心修行,證到七賢位之修總相念,別相念,四加行以至四向,四果位都是聖賢僧.三,比丘僧,即是秉戒修持,能住持佛教的僧伽.佛法雖然高廣,但由這三種真實的僧伽,便可從實踐行事上把佛法引用表現出來,使人歌詠讚歎.所以,佛法如高山峻嶺,而比丘僧,聖賢僧,菩薩僧,是一步一步攀上這高山峻嶺的階級,那末學佛者要想從凡夫地到佛果地,僧就成了必依的規範者.
整個的佛教,就是由這三種要素組合而成.所以學佛的人,便要在這上面有真正的認識,不論在家或出家,然後方是真正的佛徒;由這真正信佛的份子,由少數集合多數的份子,就產生出佛教會的團體了.所以,是真正的佛徒,應該從認識三寶起,然後由少數的份子集合多數的份子,成立堅實的教團,宣揚佛教文化!(竺摩記)(見海刊十七卷三期)

四生命之研究
───十七年四月在杭州之江大學講───
宇宙間形形色色,變化萬千,要其指歸,無非有生命與無生命兩種現象而已耳.觀夫山木之欣欣向榮,江水之滔滔東下,就其表面論之,固似有長大變化之能力存乎其中.然吾不以水木為有生命現象,吾之所謂為有完全生命現象者,厥為人類,以其為萬物之靈也.夫人既為有生命現象之動物矣,則其生命何自來,不可不一研究之.有人謂「生命之來由,係由於無生命之物質變化而成」.其根據即以「化學上若干種元素,可以構成人體」為言.而反之者,則又以為「生命係由有生命物體──父母體──而出,決不能由無生命物質而成」.其所持以辯論者,即難「化學上若干元素既能構成人體,何不以之造成一有生命之人?今既不能造成一有生命之人,則生命不出於無生命之物質,可以斷言」.
雖然,余亦有問焉:夫既謂生命都由父母體而來,則逆數而上,必有一最初之男與一最初之女.此男也,女也,不能復謂其有父母生之也,既無父母生之,則其生命又從何而來耶?吾知主生命出自父母體之說者,必結舌不能措一答也.在吾之意,以為生命本係固有,自古迄今生命自在,特有適當機會時則發現其現象,否則潛伏焉耳.吾姑采日常事理以證吾說:考物理有動靜兩種力,動者有現象可見,靜則潛伏而不興.生命亦有動靜力焉,在白日則動,故一切現象都見;夜昏則靜,至聲息全無.然而睡熟時聲息全無者,乃在潛伏時內,而不能謂生命即停止於夜中也.昔人有詩曰:「晨昏小死生」.揆其意,蓋亦以為晨而起如死之復生,昏而臥若生而入死然者.此特就生命現象之一小部分言之也,擴而充之,謂生命之大死生,如晨之生昏之死,亦無不可也.蓋人死云者,特在生命現象上告一段落,而生命之潛伏力,固猶在也.遇有相當機會則復生焉;惟復生之生命與前生之生命,其現象亦不必盡同,蓋視時機之如何而定也.譬如杭州乘車赴滬,車中一覺而醒來已是北站矣.夫北站之風景固異於杭州,而覺後之所見當亦異於未睡時之所睹.以此例復生與前生之現象之不同,正相符合.是故以「生命出於無生命物質」或「由於父母體」者,其說多有時而窮,誠不若以「生命本身為常存者」之說之為當也.惟生命常存故無始無終,無終無始而現象之有時發現,有時潛伏,則機會為之耳.雖然,生命固無始終,而實有變化,其變也有秩序焉.人苟能明心見性,順其秩序以求生命之源,則生命之創造亦有在乎人者,要視各人之根底如何耳!(毛汶記)(見海刊九卷四期)
(附註) 太虛叢書「哲學」改題「生命」,今依海刊原題.
(附) 答生命研究之疑問
(季炎君之疑問)讀四月三十日,杭州報星期副刊,載有毛汶君記錄太虛法師「生命之研究」一文,不禁發生疑問.茲特臚陳意見如左,以供世之研究生命學者有以教之焉.原文主張『生命自在』之說:謂『有適當機會,則發現其現象』為生;否則為死.且以『物理有動靜兩種力』,以證明生命之隨動靜而生死焉.可見其所謂動靜云者,即此適當之機會也.說理未嘗不圓,然生命既屬自在,但有動機即發,何不自生自發,而必待父母配偶,以造端乎其動機?既待父母之配偶,以其造端乎動機,是主持此動機者,即原文所謂適當機會仍為父母也;即不能謂之自在,與『生命係由生命物體而來』之說何異?矧機會之權能操之于父母,愛欲其生惡欲其死更影響於生命本身使其失卻自在耶?此疑問者一.又原文『不若「以生命本身為常存者」之說為當也』句,僅以寤寐夢覺等為喻,亦不能確實證明生命本身之常在.
何以見之?例如醒後之人,對於夢中幻境,類能記憶.又如一人由杭州乘車至滬,車中一覺醒來已是北站,但此人既睹北站景物,同時亦能記憶杭州景物不失.故謂之生命本身常存,於理尚說得過去,而何以賦有真正本身常存之生命,一隔陰迷,即不能記憶前生之情事乎?常存之理,於何徵實哉?此疑問者二.
總而言之,不受動靜機會之支配而失其本來面目,而後謂之自在;不受境過變幻之攪亂而失其湛明知覺,而後謂之常存,研究生命學者,其亦於此二點疑問加之意乎?否則,其所主張即不能成立.一七,五,一,季炎.
一,佛明諸法,皆仗因託緣以生起.但云自在,如不明託父母所緣乃起為現行,則成實我之常執,而不明生命不常不斷之真相.
二,醒能憶夢,而夢不必能憶醒,後一夢亦必不能憶前一夢.佛菩薩常覺而通宿命,如醒;異生類如前夢後夢相續,雖不相憶,而不容為相續不斷.(見海刊九卷五期)

五生命之起源
───三十二年秋在世苑漢藏教理院講───
一生命是什麼
二科學說生命起源
三哲學說生命起源
四宗教說生命起源
五佛法對於生命之說明
甲法界眾生無始終
乙世界眾生可說起源
丙有情一期業報可說起源
一生命是什麼..........

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Page 01…06 of 91 太虛大師全書 | 第二編五乘共學 | 教釋 | 一佛說十善業道經講要

2010-05-14T17:27:00.001-04:00

教釋
一佛說十善業道經講要……………………………一
二佛說善生經講錄………………………………三八
義繹
三構成佛教之要素………………………………九五
四生命之研究「研答季炎君之疑問」…………九九
五生命之起源…………………………………一○四
六三世因果……………………………………一一六
七覺世救人之佛法……………………………一二○
八佛教人乘正法論……………………………一二八
九人生進善之階段……………………………一五三
一○ 佛學之人生道德……………………… 一五九
一一八正道與改善人群生活……………… 一六七
一二學佛先從做人起……………………… 一七二
一三佛法原理與做人……………………… 一七八
一四真佛教徒──即俗即真的大乘行者… 一八四
一五生活與生死…………………………… 一九三
一六人生…………………………………… 一九九
一七人生佛學的說明(附筆記)………… 二○五
一八人生佛教開題………………………… 二一七
一九人生佛教與層創進化論……………… 二二三
二○ 人生佛教之目的……………………… 二三四
二一人生之佛教…………………………… 二三八
二二學佛之簡明標準……………………… 二四三

教釋
佛說十善業道經講要
──二十一年七月在漢口佛教正信會講──

懸論
一契理與應機
甲契理之實義
乙應機之對治
二經題與譯題
甲釋經題
乙釋譯題
釋經
甲一證信
甲二正說
乙一明世出世業果
丙一就因明果
丙二即果明因
丙三舉因相明
丁一觀心無主
丁二觀法如幻
丁三勸應修善
丙四舉果相證
丁一以佛果證
丁二以菩薩證
丁三以天龍證
丁四以海眾證
丙五結勸修學
乙二正明十善業道
丙一顯善法用
丙二釋善法名
丙三出善法相
乙三明十善業功德
丙一明離殺生功德
丙二明離偷盜功德
丙三明離邪行功德
丙四明離妄語功德
丙五明離兩舌功德
丙六明離惡口功德
丙七明離綺語功德
丙八明離貪欲功德
丙九明離瞋恚功德
丙十明離邪見功德
乙四明十善業勝行
丙一明六度
丁一廣明布施度
丁二略明餘五度
丙二明眾行
丁一四無量心
丁二四攝
丁三三十七菩提分等
丙三結廣
乙五明十善業殊勝
甲三流通

懸論
一契理與應機今天開講「十善業道經」,在未講本文以前,先講一段經前的懸論.一切經皆謂之契經:一契理,二契機;一切佛法皆從此原則而建立.一切法的真理, 所謂諸法真實性相,乃佛智慧所親證,為開示未證眾生亦令證入,是為依契理的原則而說法.在契機的方面,是依種類根性時節因緣,適合一切眾生的機宜,各令覺悟而說法.具此二義,方為契經.現在即本此二義,而說明此經之大義.
甲契理之實義
契理之實義者,謂契合諸法性相的真理之實義.此契合真理之實相,不以時間而變更,不以地域而遷異,無論在何時何地何類中都是如此的.說明此十善業道經契理之實義,今分三段來講.
(1) 十善業為世出世善行之大宗「業」即行為的意思.十善業者,謂身業有三;即:不殺,不盜,不淫.語業有四;即:不妄語,不兩舌,不惡口,不綺語.意業有三;即:不貪欲,不瞋恚,不邪見.合身,語,意,共成十種.反之即是十惡.業並不一定不好,須視其性而定.內心動機是善的而行出來也是利益眾生的,即是善業;動機是惡的而行出來也是損惱眾生的,即是惡業.且此身三,語四,意三的善與不善,又須以其未來結果而定.又此十善不僅是世間的善行,佛經上無不講到,所以此十善,為一切世出世善行的大總持──即大陀羅尼.世間由此善行得到人天的好果(天即在人以上的世界眾生)也是行十善而得成的.所以人天的福報,都是由十善業所成.平常所謂人類的道德行為,在佛法即是不殺不盜等五戒;但生天則須具足十善的道德行為.在欲界天以上更有色,無色界天,生此天須修四禪八定,然亦是意善業上更加深一層禪定功夫而已.至於超出三界的出世業,則成三乘的聲聞,緣覺,菩薩菩提果,亦無不以此十善業為根本而得成就的.所以大乘戒法,皆十善行攝.由戒生定,因定發慧.菩薩位中第二離垢地,即由十善成業:由戒增上成定,即深修十善,將身語意惡業之極細者亦究竟斷除,定心不散亂而得安,即成十善行深進一層功夫.至於由定成慧,則是最後將無明邪見打破,無漏智慧發生,此即十善業的究竟道.所以三乘清淨的出世業果,也是包括在十善業內的.此為十善業道決定如此的真實理趣之一.
(2)十善業為造成人間天國之正因到人間樂國最切實的路徑,是十善業道.若欲達人類安穩快樂之目的,即在奉行不殺不盜等十善.如能實行此十善業,無有不得成就的.現在世界相殺相鬥,皆因肆行十惡,不行十善.假使人人皆能行十善,立可成為安樂世界.所以現今人類的痛苦.皆由於不行善業,因此由個人而社會而國家而世界成為一個痛苦的苦海.但世界上凡有思想的人,無論是宗教家,或各種學問家,都希望搆成相親相善之安樂世界;只要能行十善業,即古今聖賢理想中的天國 ──若中國所謂的大同之世,和西洋人理想的黃金世界,皆不難實現;只要將十惡業改成十善的行為,即可轉五濁惡世成清淨的樂國.這實是今日世界人類刻不容緩的要求.廬山慧遠大師,謂十善業,若能從一家一鄉推行到一國,立可成為「風和俗美,刑措政清」的清淨國家.這是一條定律:無論何時,若要想成安樂的世界, 是必須由此坦途而進行的.佛說四大洲中的北俱盧洲人,自在福樂,即是行十善業的結果.又說轉輪聖王出世,四海清平,天下安樂,人人皆行十善,亦足證此理也.
(3)十善業為涅槃菩提根本三乘的涅槃菩提二轉依果,都是以十善業為根本的.以十善業能制止惡的行為,將一切不善的對治究竟,即解脫一切生死,證得大涅槃果.此即為十惡業果的斷盡, 而十善功德發達到圓滿.復能將十善普利世間一切眾生,即得成大菩提果,此亦是一種定律:沒有不圓滿十善業,而能得三乘果的.
乙應機之對治佛在當時說法,皆因眾生根機適宜而說的.現在講十善業道經,也是應機對治,以期挽救現在世界的眾苦迫惱.因為若要將眾苦迫惱轉為安穩快樂,非行十善業不可.此亦分為三段來講:
(1) 對治鶩外忘己而修已現在世界皆在不景氣中,而中國又因天災國難紛至沓來,大多數人皆在水深火熱的痛苦中.挽救的方法,唯在切實的奉行十善業,不要怨天尤人,也不要向外馳求. 責任是在自己的:不得將責任推之環境,或卸於他人,或怨社會制度不良,或尤物質條件不備;不求諸己,專望之外,假使世界上人人全是這樣,世界將沒有一人來負責了.設使有人來負責,而自己又不願意容受,這種病實是無法挽救的!還有一種不求之於人於物,而求之上帝與鬼神或佛菩薩的,不知佛法的真正意義,在各人明了法爾因果之理而反求諸己.如佛在世時,佛之堂弟阿難,謂佛將惠我三昧而不修習,卒遭摩登伽女之難.阿難,佛弟子中多聞第一,尚且不能依靠佛,可知佛法的責任全在自己.若放棄了自己而一味求神求物,要將此世界社會改造過來,這是決不可能的!若能先將自心的十惡業改成十善行,然後求之於佛,方能有效.昔孔子有疾,子路請禱,子曰:「丘之禱久矣」!可見向外求物求神是無用的,要能修身正己,勸人人奉行十善,乃能挽回世道人心也.
(2)對治意誇行劣而重行現在的人,意言非常誇大,發出的理論句句皆以為超賢越聖;從實際考察他的行為,不但不能超賢越聖,即庸言庸行亦何曾能做到!這種誇大狂的病,成為現今人類普遍的通行症,所以社會再沒有法子弄好.這種高調愈唱得高,實行上愈加無力,危險到萬分!孟子論伊尹放太甲之事,謂『有伊尹之志則可,無伊尹之志則篡也』.但在這�應加一句:有『伊尹之能則可,無伊尹之能則危矣』.是故意誇言大而不顧實行,以治世則愈治愈亂,如頭頂千斤石而戲舞,結果鮮有不弄成石破人傷之危險者.不但治世如此,而學佛亦是如此.例如一般狂禪,狂密,口頭上談的,誇大而無所忌憚,自謂是佛的大無畏.所謂『口口談空而行在有中』,『將如來解迴為己見』.要解除這種猖狂的病,是在切實奉行十善;否則無論技術多大,見聞多廣,皆是墮三惡道的因子,不能成為菩薩行也.
(3)對治欲高福薄而培福現在的人,大抵心比天高而命薄如紙,不肯自修福德而時時想把他人壓下去,把自己高舉起來.不改轉此心而平心奉行十善,培修福德,必將愈加墮落而無從振拔, 但心高並非不善,要在能培福德,如佛果的功德以及天龍的威力等,皆由十善福德而成;否則,單是心高而不去增長善業,培植福德,則終日在煩惱中出沒,決沒好的結果;甚至非走入自殺的途徑不可!想濟世利人的,尤須培修福德.昔有一法師講經甚好,而沒有人聽,後來有一聖僧,謂此由汝沒有福緣所致,以後應多做利人的事.依之而行,後來說法就有人聽了.所以想在世間立大功建大業的人,必須要多培福德,修習利己利人的十善業行.
二經題與譯題
甲釋經題佛書大分三類,所謂經,律,論三藏是也.經即契經,謂契理契機之經常大法.經由佛說,故云「佛說」.佛即覺者,是具足無量福德智慧究竟圓滿同虛空如法界的尊稱,而此中專指應生印度的釋迦牟尼而言.釋迦是姓,譯能仁;牟尼是名,譯寂默.佛為開示眾生暢悅本願,故說此經.此經名「十善業道」;十善業道的意義,在後經文上當講.善之義從業上說,業即行為,即道德學倫理學上的行為,依佛法可謂為善行學.業之善者,須在空間上於人於己皆有利益;在時間上通現在未來皆有利益.若不顧他人或未來的利益,只貪自己眼前相似的利益,即成為惡業,以大乘利益為前題的利他善業,結果自他俱利;以損惱大眾為前題的害他惡業, 結果自他俱害.善惡之標準,大略如此.道即能通之道路.十善業是光明達道,不是十惡業的黑暗險徑.行於十善業的道路上,最低可成人天樂果,高則可至於三乘聖果,故曰『十善業道』.
乙釋譯題
佛應生在印度,此經是在龍宮中說的.記載的文字是梵文,譯成中文的法師,是唐時從于闐國來中國的.于闐在現在的新疆省,唐時尚未屬中國版圖.這位遍通三藏的法師,名實叉難陀,此是梵語,譯為賢喜.八十華嚴也是這位法師譯的.此經在唐時,同本異譯的,更有義淨三藏所譯的:佛說海龍王大乘經.由此知道此經是確有梵本根據的,有事實歷史的.

釋經
甲一證信
如是我聞:一時佛在娑竭羅龍宮,與八千大比丘眾,三萬二千菩薩摩訶薩俱.此一段文,是集錄的人所記本經是何人在何地何時為何人面說的信史.「如是」即指此經.「我聞」之「我」,是和合總體的假名,非我執之我.不言耳聞而言我聞,是表親聞可信.「一時」即機教相契,說聽俱訖之時.不指出一定的年月日時,因處所不同,彼此曆法有異;而佛說法時而天上,時而人間,時而龍宮異國,故不指定月日.佛的意思,在上已釋,此顯說者,本經所記之文即此佛之所說.龍宮是說經處所,娑竭羅是梵語,此云鹹海.在大鹽海中,有龍王之宮殿為龍所居.佛典之言龍,與通俗所說興雲致雨之龍稍異,佛經中有天龍,空龍,陸龍,海龍,此鹹海龍即海龍.世間一般人皆知龍係有神通變化之動物,今之生物學家考察古時地上之動物,亦謂有龍,且曾有以龍為世界主人翁的一時代.今阿非利加洲的地上,猶遺留有活的陸龍,故為可信.但今世之龍,或在虛空,或在海中,皆人力所不能到之處,故不與人相交涉.佛在當時所偕同之聲聞大弟子等,皆能有教無類,隨類說法,故佛說法之處, 有一天上,二人間,三龍宮,四禪定中等別.此經即在娑竭羅龍宮所說.而同聽法者,則有八千大比丘眾.比丘此云乞士,以出家比丘律儀為法者;但比丘甚多,比中所指大比丘,是佛的常隨眾.同時又有從十方來的三萬二千大菩薩.有此同聽法眾,足以證信.
甲二正說
乙一明世出世業果
丙一就因明果
爾時世尊告龍王言:『一切眾生心想異故,造業亦異,由是故有諸趣輪轉.爾時,指說法之時.世尊,指佛,為世所共尊.龍王是龍宮之主,故佛呼而告之. 心是心王,想指心所.眾生之心心所,有三界,九地,五趣,四生等不同,故所起的行業亦各不同;遂使得果亦異.所謂「人心不同,各如其面」.此就心心所總說為心,若分別說則為心及想等.然身語意所發之業,皆由心造,所謂有諸內必發諸外.若行動沒有心的功用,則不能成善惡之業,今之倫理學家亦論到此.因心想不同,故行為造作不同,由此成為五趣輪轉之果.如人造善業則生天,天造惡業即墮畜生,畜生業盡或以善業復為人,人行惡或又墮地獄等,故名輪轉.
丙二即果明因
『龍王!汝見此會及大海中,形色種類各別不耶?如是一切,靡不由心造善不善身業,語業,意業所致.
先呼龍王,使聽真切.海中之魚蝦等類,種種形色不同,果報不同,此皆由心想及行業不同所致.此業之出發處,即身語意,而各有善不善,故成種種形色,此是以果明因.
丙三舉因相明
丁一觀心無主
『而心無色不可見取,但是虛妄諸法集起,畢竟無主無我我所.心是沒有形色的,非眼所見,非手能取;但由無始虛妄分別於一切法而集起的.由種起現,三界皆由此虛妄分別而現起,畢竟沒有主體,不能指孰為我,孰為我所.若孰心有主,即成斷常法.
丁二觀法如幻
『雖各隨業所現不同,而實於中無有作者,故一切法皆不思議,自性如幻.虛妄諸法,即五蘊四大之身器等法.無一定作者,皆由業現起,業由心起,心又由諸法起;展轉幻化,不可究詰,故不可以思想議論而取.古時外道,謂有大自在天造作萬有,今之耶教謂有上帝能創造及主宰一切.在佛法中皆屬妄執,所有苦樂之果皆由十業之善不善而異.此中明業果之自性如幻,即般若真空,法相唯識之義,亦已包括無餘矣.
丁三勸應修善
『智者知已,應修善業,以是所生蘊處界等皆悉端正,見者無厭.業性不是固定的,世界不是死板的,諸法是如幻的無主宰的,故應廣修善行,止息惡業,集起莊嚴端正的蘊處界,使一切眾生見聞者,歡樂不生厭惡.
丙四舉果相證
丁一以佛果證
『龍王!汝觀佛身,從百千億福德所生,諸相莊嚴,光明顯曜蔽諸大眾;設無量億自在梵王,悉不復現.其有瞻仰如來身者,豈不目眩!佛身由無量劫修百千萬億福德而生起,故有三十二相,百福莊嚴,光明顯耀.諸天龍王皆有光明,但一見佛其光即不能顯現.在天中光明最大者,即大自在天及梵王,然皆遠不如佛.
丁二以菩薩證
『汝又觀此諸大菩薩,妙色嚴淨,一切皆由修習善業福德而生.菩薩的相好光明,清淨莊嚴,亦皆由修習善業福德而生.
丁三以天龍證
『又諸天龍八部眾等,大威勢者,亦因善業福德所生.天龍八部,即是阿修羅健闥婆等,彼之所以有大威勢者,亦由修集福德善業所生.故栽培福德,最為重要.以上三段就善的業果說,以下明不善以反證.
丁四以海眾證
『今大海中所有眾生,形色麤鄙,或大或小,皆由自心種種想念,作身語意諸不..........

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善業,是故隨業各自受報.
海中魚鱉蝦蜆,或大或小之種種形色,皆由自心的想念,作種種身語意的不善業,故得此麤鄙的報身.
丙五結勸修學
『汝今當應如是修學,亦令眾生了達因果,修習善業.汝當因此正見不動,勿復墮在斷常見中!於諸福田歡喜敬養,是故汝等亦得人天尊敬供養.
要以正見修習善業,了達因果,不為邪見所傾動.邪見即斷常二見.斷見者,不信業果,以為人一死即了,故肆意為惡,不畏後報.常見者,以為世間的事物皆是固定的,如人即世世生生為人,牛馬即世世生生為牛馬,造善惡業無關此身的苦樂.此由不明正因果義.欲專修善行,不墮邪見,須觀身無常,觀心無主,觀法如幻,隨心造業,隨業受報,才是了達因果的真相.福田謂能種植福德之田,此有三種:一敬田──佛菩薩師長等,應恭敬而得福;二恩田──父母及有恩於己者,應孝順而得福;三悲田──對於苦惱眾生,悲愍救濟而得福.於此三福田中,能歡喜供養,就能得到人天尊敬供養的樂果.
乙二正明十善業道
丙一顯善法用『龍王當知!菩薩有一法,能斷有一切諸惡道苦.何等為一?謂於晝夜常念思惟觀察善法,令諸善法念念增長,不容毫分不善間雜.是即能令諸惡永斷,善法圓滿,常得親近諸佛菩薩及餘聖眾.
常常思惟觀察善法,則心即善,心善即無惡業,無惡業則不受苦果.須專心觀察,不使絲毫惡業參雜其間,使善法圓滿;善法圓滿則能親近諸大菩薩,能與諸大菩薩同處極樂世界.
丙二釋善法名
『言善法者:謂人天身,聲聞菩提,獨覺菩提,無上菩提,皆依此法以為根本而得成就,故名善法.v何以名為善法呢?因為人道的身,天道的身,聲聞(小乘)五分法身──戒,定,慧,解脫,解脫知見──,獨覺菩提法身(中乘),無上菩提法身(大乘),世出世間諸善行果,皆由此十法為根本,故名善法.
丙三出善法相
『此法即是十善業道.何等為十?謂能永離殺生,偷盜,邪行,妄語,兩舌,惡口,綺語,貪欲,瞋恚,邪見.
世出世間的根本善法,即十善業道,所謂道在邇而不必求之遠.由此十善業的光明大道,而得到世出世間的樂果.殺生乃至邪見名十惡業.所謂十善者,全在於永離二字上.此永離二字的工夫,頗不容易.若此一時雖離殺生,將來或仍行殺,今生縱能不殺,到來生或猶殺,則皆不得謂之永離.必要世世生生盡未來際不殺,才是永離,此須到阿羅漢之位方可.殺生,本指斷命根而言;但若殺而命根不斷,亦有殺業,但非究竟殺耳.戒殺者不但不殺生,還要注意護生,乃能戒除蚊虻等微細的誤殺.殺等十業,在內心上,外境上,歷時上,各有上中下之區別.今且舉殺業言,內心動機上分三種:一,有瞋恨心知而故殺者最重;二,若有瞋恨的衝動而心不明了,或心雖明了而不瞋恨者處中;三,若無知誤殺者輕微.就對境上說亦有三種輕重不同:若出佛身血,殺阿羅漢,弒害父母及有恩者業重;若殺與己同類均等者業中;若殺下等眾生業輕.又就起心作業經歷時間上說亦有三種不同:若未殺時先有殺意樂,正殺及殺已歡喜無悔者業重;若未殺前無殺意,或殺而悔者業中;若無瞋恨心誤殺,殺而即悔者最輕.離殺業亦須依此三種而次第修習,先離粗重殺業,使身不殺;進而更修禪定,使殺心亦深伏;但猶未斷,更修智慧令斷.雖斷殺心,無始之殺業習氣猶不易盡,要到佛果方能究意清淨.昔佛在世時與舍利弗同觀一鴿,此鴿子見佛不恐怖,見舍利弗猶恐怖,舍利弗問佛何因緣如此?佛說汝阿羅漢殺心雖無,而無始習氣猶未斷盡,故彼恐怖.
第二偷盜.亦應如上殺業有三種之三重分別.乃至下八種業,皆應如理類推,分判輕重.在中國古書�有陰符經,謂人生在世要善為盜方為有才能;可見人謀生活不易離盜,而微細之盜業尤為難除(偷是以巧法取,盜是以強力取).
第三邪行,即指淫欲.人間以合理之夫婦配偶為正,此外名邪.此就粗淺者說,深則欲界眾生皆以淫欲而正性命.又凡一切五欲境放逸之處,皆屬邪行,要出欲界方能伏欲,要到三果方能究竟離欲.──以上三種屬於身業.
第四妄語,即虛誑語.謂見言不見,不見言見,知言不知,不知言知;善言是惡,惡言是善,以非言是,以是言非等.在佛法中,最要戒的是大妄語,即未得謂得,未證謂證是.若犯此大妄語,決定入魔.由魔即墮三惡道,最為危險.若菩薩為利他方便而說妄語,則如菩薩戒本所明.離妄語即真實語.
第五兩舌,即離間語.在此言彼,在彼言此,使親愛者互相乖角.古之縱橫家,今之政客等,多屬此類,其害最大,離離間語,即得和合語.
第六惡口,即粗惡語.如世間之罵詈人等,由罵而打而殺.小則一人之爭,大則社會乃至國際之戰,其害亦甚大.離粗惡語,即得柔和語.
第七綺語,即無義語.謂花言巧語,文過飾非之類.言不真實,使人心蕩動,唐喪光陰,且易引人入於邪途.雖無義語,即如義語.──以上四種屬於語業,平常謂之口業.然稱口業義不圓滿,發語須喉舌臍等,口祇是發語工具之一耳,故應改稱「語業」.
第八貪欲,欲即世間五欲之樂境.對境起貪,故名貪欲.貪欲為生死的要因,故應斷除.但此貪欲二字,並非完全屬於不善.欲通三性,而對三界善法起貪,亦通有覆無記.
第九瞋恚,於可欲境起貪,於不可欲境起瞋恚.性雖是惡,唯欲界有,修習禪定四無量心,乃能伏離.
第十邪見,通常亦謂愚癡.由聰慧者不離愚癡,而愚癡中銳發偏見,隨其一偏之見執以為是,如執斷常,乃成顛倒邪見.要離愚癡中之極猛利的邪見,須修禪定,得般若力方可增長正見,圓滿善法.──以上三種屬於意業.
乙三明十善業功德
丙一明離殺生功德
『龍王!若離殺生,即得成就十離惱法.何等為十?一,於諸眾生普施無畏;二,常於眾生起大慈心;三,永斷一切瞋恚習氣;四,身常無病;五,壽命長遠;六,�為非人之所守護;七,常無惡夢寢覺快樂;八,滅除怨結,眾怨自解;九無惡道怖;十,命終生天:是為十.若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得佛隨心自在壽命.
要究竟十善業,須永離十惡業.每離一惡業,即除去種種煩惱,又得成就種種功德.若離殺生業,即是除一切凶惡之法,得到人天安樂之法.能常常生起大慈心,永斷除瞋恨心,使一切眾生見之不生怖畏心,就是成就大無畏施.如此則生前獲得無病長壽晝夜安樂;且為天龍八部等非人之所守護.死時又無地獄餓鬼等惡道的怖畏,得生天國.此離殺業即菩薩行,若能以此功德迴向無上正等正覺(阿,無也,耨多羅,上也,三,正也,藐,等也,三,正也,菩提,覺也), 將來成佛時,便能得佛隨心自在的壽命.佛的真身等虛空遍法界,壽命是無量無盡的.應身住世的壽命或長或短,視眾生的機緣,滅住皆可隨心自在.如阿彌陀佛, 此云「無量壽」.皆由永離殺生而得來的──以下文義易曉,解釋從略.
丙二明離偷盜功德
『復次,龍王!若離偷盜,即得十種可保信法.何等為十?一,資財盈積,王賊水火及非愛子不能散滅;二,多人愛念;三,人不欺負;四,十方讚美;五,不憂損害; 六,善名流布;七,處眾無畏;八,財命色力安樂辯才具足無缺;九,常懷施意;十,命終生天:是為十.若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得證清淨大菩提智.
世間資財,有五種事可使消滅貧乏:一,國王,二,盜賊,三,水災,四,火災,五,非愛子──俗稱敗家子.若能永離偷盜業,即常得資財豐滿,不為此五事所散滅.且有善名流布,辯才無礙,為一切人所愛敬讚美.不為人欺,命終亦得生天,若能迴向無上菩提,將來成佛時,得證清淨大菩提智.
丙三明離邪行功德
『復次,龍王!若離邪行,即得四種智所讚法.何等為四?一,諸根調順;二,永離諠掉;三,世所稱歎;四,妻莫能侵:是為四.若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得佛丈夫隱密藏相.
諸根,眼耳鼻舌身意的六根.調順者,調善和順也.諠掉,煩擾不安靜也.若能永離邪行,即得身心清淨,夫妻貞良,不為外人侵犯.若更能迴向無上菩提者,將來成佛時,即得佛大丈夫隱密藏相.──三十二相之一,即馬陰藏相.『復次,龍王!若離妄語,即得八種天所讚法.何等為八?一,口常清淨優缽花香;為諸世間之所信伏;三,發言成證,人天敬愛;四,常以愛語安慰眾生;五,得勝意樂,三業清淨;六,言無誤失,心常歡喜;七,發言尊重人天奉行;八,智慧殊勝無能制伏: 是為八.若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,即得如來真實語.
優缽華是梵語,此云青蓮花,氣味清香.若能永離虛妄不實之語,則口常清香;發言成證,無有錯失;善能安慰一切眾生,令尊重奉行;為人天之所敬愛,若更能以此功德迴向無上菩提,將來成佛時,即得如來真實語.
丙五明離兩舌功德『復次,龍王!若離兩舌,即得五種不可壞法.何等為五?一,得不壞身,無能害故;二,得不壞眷屬,無能破故;三,得不壞信,順本業故;四,得不壞法行,所修堅固故;五,得不壞善知識,不誑惑故:是為五.若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得正眷屬,諸魔外道不能沮壞.
兩舌最易破壞他人之事.若能永離兩舌間之語,則能獲得己身,眷屬,信心,法行,善知識的五種不壞功德.若更能以此功德迴向無上菩提,將來成佛時,即得菩薩眷屬,不為魔外之所敗壞.
丙六明離惡口功德『復次,龍王!若離惡口,即得成就八種淨業.何等為八?一,言不乖度;二,言皆利益;三,言必契理;四,言詞美妙;五,言可承領;六,言則信用;七,言無可譏;八,言盡愛樂:是為八.若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,具足如來梵音聲相.
若能永離粗惡之語,即能成就八種淨業.發言必合真理,美妙順利,不乖法度,使一切人信用領受,無有譏謗.若能以此功德迴向無上菩提,將來成佛時,即得具足如來梵音聲相──三十二相之一,即梵音深遠相.梵音者,清淨暸喨之音也.
丙七明離綺語功德『復次,龍王!若離綺語,即得成就三種決定.何等為三?一,定為智人所愛;二,定能以智如實答問;三,定於人天威德最勝,無有虛妄:是為三.若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得如來所授記皆不唐捐.
若能永離花言巧語文飾之言,即能獲得三種決定功德.一,定為智者所愛,因綺語是無義之語,只能誑惑愚人,智者所厭聞,能離綺語,故為智者所愛.二,定能以智如實答問,答人之問,要如實才能解疑.三,定於人天威德最勝,無有虛妄, 所謂事實為最大之雄辯.離開綺語所發之言,即是就事實和真理而言,故人天皆佩其威德.若能以此功德迴向無上菩提,將來成佛時,即得如來授記功德,皆不唐捐 ──授記者,佛功德之一.如佛謂眾生何時成佛,何時墮地獄,吉凶禍福言必有準;然係如實知如實說,非如上帝之主宰而與之禍福也.不唐捐者,不空棄也.
丙八明離貪欲功德『復次,龍王!若離貪欲,即得成就五種自在.何等為五?一,三業自在,諸根具足故;二,財物自在,一切怨賊不奪故;三,福德自在,隨心所欲, 物皆備故;四,王位自在,珍奇妙物皆奉獻故;五,所獲之物,過本所求百倍殊勝,由於昔時不慳嫉故:是為五.若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,三界特尊,皆共敬養.若能永離貪欲,即能獲得種種自在.自在,即隨心自由.三業,指身,語,意.諸根,即眼等六根,此為身內之財.珍奇妙物為身外之物.內財外財無不具足,且能所獲過於所求數十百倍.若能以此功德迴向無上菩提,將來成佛之時,即得三界特尊,皆共敬養.──三界,欲界,色界,無色界也.
丙九明離瞋恚功德『復次,龍王!若離瞋恚,即得八種喜悅心法.何等為八?一,無損惱心;二,無瞋恚;三,無諍訟心;四,柔和質直心;五,得聖者慈心;六,常作利益安眾生心;七,身相端嚴,眾共尊敬;八,以和忍故,速生梵世:是為八.若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得佛無礙心,觀者無厭.
若能永離瞋恚,即能獲得種種喜悅功德.常得柔和慈祥之心,無瞋訟損惱之心,善能利益安樂一切眾生,生前身相端嚴,為人恭敬── 瞋心發時,臉赤心悸,即身相不端嚴.死後得生梵世── 梵世為得禪定者,及三果以上之聖人所生處.若能以此功德迴向無上菩提,將來成佛之時,即能得佛無礙心,使觀者無厭.
丙十明離邪見功德『復次,龍王!若離邪見,即得成就十功德法.何等為十?一,得真善意樂,真善等侶;二,深信因果,寧殞身命終不作惡;三,惟歸依佛,非餘天等;四,直心正見,永離一切吉凶疑網;五,常生人天不更惡道;六,無量福慧轉轉增勝;七,永離邪道行於聖道;八,不起身見,捨諸惡業;九,住無礙見;十, 不墮諸難:是為十.若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,速證一切佛法,成就自在神通』.若能永離愚癡邪見,即能獲得種種真善功德,直心正見,明因知果,無諸疑惑,常得真善伴侶,歸佛法僧,世世生生生人天道,不起邪見,不墮諸難,福慧轉增,邪道永離,不起身見──身見,梵名薩迦耶見,即我我所見,如執受想行等為我我所,此身見為一切煩惱之根本.若能更發深遠廣大之心,以此功德迴向無上菩提,將來成佛之時,即證得一切佛法,成就自在神通.
乙四明十善業勝行
丙一明六度
丁一廣明布施度爾時,世尊復告龍王言:『若有菩薩依此善業,於修道時,能離殺害而行施故,常富財寶無能侵奪,長壽無夭,不為一切怨賊損害.離不與取而行施故, 常富財寶無能侵奪,最勝無比,悉能備集諸佛法藏.離非梵行而行施故,常富財寶無能侵奪,其家貞順,母及妻子無有能以欲心視者.離虛誑語而行施故,常富財寶無能侵奪,離眾毀謗,攝持正法,如其誓願所作必果.離離間語而行施故,常富財寶無能侵奪,眷屬和睦,同一志樂�無乖爭.離麤惡語而行施故,常富財寶無能侵奪,一切眾會歡喜歸依,言皆信受無違拒者.離無義語而行施故,常富財寶無能侵奪.言不虛設,人皆敬受, 能善方便斷諸疑惑.離貪求心而行施故,常富財寶無能侵奪,一切所有悉以惠捨,信解堅固,具大威力.離忿怒心而行施故,常富財寶無能侵奪,速自成就無礙心智,諸根嚴好見皆敬愛.離邪倒心而行施故,常富財寶,無能侵奪,恆生正見敬信之家,見佛聞法供養眾僧,常不忘失大菩提心.是為大士修菩薩道時,行十善業, 以施莊嚴所獲大利.
布施以度慳貪,所得的果報即財寶豐滿,無有貧乏;但施心若不清淨,或惡行未能斷除,雖有財寶,不能長久享受.若菩薩依十善行而行施,則壽命無夭,眷屬和睦,所獲財寶最勝無比,無人敢侵奪損害;且為人所愛敬,天龍所護持,以十善施能圓滿莊嚴故,獲此大利.如瞋恨心,與人賭氣,或為沽名而行布施.或愚癡邪見應施者不施,不應施者妄施,則倒行逆施,施非圓滿.所得的果報亦不究竟.
丁二略明餘五度
『如是龍王!舉要言之,行十善道,以戒莊嚴故,能生一切佛法義利,滿足大願;忍辱莊嚴故,得佛圓音具眾相好;精進莊嚴故,能破魔怨,入佛法藏;定莊嚴故,能生念慧慚愧輕安; 慧莊嚴故,能斷一切分別妄見.義利謂實義的利益,有現在義利,未來義利,及究竟義利之分.修六度行,即得一切義利.然皆須以十善行為根本,所得義利才能圓滿.
丙二明眾行
丁一四無量心
『慈莊嚴故,於諸眾生不起惱害.悲莊嚴故,愍諸眾生常不厭捨.喜莊嚴故,見修善者心無嫌嫉.捨莊嚴故,於順違境無愛恚心.慈悲喜捨,為佛菩薩之四種無量心.與樂曰慈;拔苦名悲;於他一切利樂功德之事隨喜讚助曰喜;冤親平等不起分別,所謂「應無所住而生其心」名捨.推此四心遍及無量眾生,故名無量.行十善道使此四心圓滿莊嚴,所獲功德無量.
丁二四攝
『四攝莊嚴故,常勤攝化一切眾生.
四攝即布施,愛語,利行,同事.菩薩隨類現身,以此四法攝受一切眾生,使之受道,獲大利益.
丁三三十七菩提分等『念處莊嚴故,善能修習四念處觀.正勤莊嚴故,悉能斷除一切不善法,成一切善法,神足莊嚴故,�令身心輕安快樂.五根莊嚴故,深信堅固,精勤匪懈,常無迷妄,寂然調順斷諸煩惱.力莊嚴故,眾怨盡滅,無能壞者.覺支莊嚴故,常善覺悟一切諸法.正道莊嚴故,得正智慧常現在前.止莊嚴故,悉能滌除一切結使.觀莊嚴故,能如實知諸法自性.方便莊嚴故,速得成滿為無為樂.
此三十七菩提分法,亦名三十七道品.甲,念處亦名四念住──一,觀身不淨,二,觀受是苦,三,觀心無常,四,觀法無我.乙,四正勤又名四正斷──一,已生之惡令速斷,二,未生之惡令不生,三,未生之善令速生,四,已生之善令增長.能斷懈怠,故名正斷.丙,四神足亦名四如意足──欲,念,進,慧.得此神足,即能所願如意,就能發神通言故名神足.丁,五根──信,進,念,定, 慧.戊,五力──同上.五根就進修說,五力就能對治說.庚,七覺支──一擇法,二精進,三喜,四輕安,五念,六定,七行捨.辛,八正道──一正見,二正思惟,三正語,四正業,五正命,六正精進,七正念,八正定.修此八法,可盡離非邪故名正;能通涅槃故名道.以上總為三十七品.若菩薩以十善業為根本修此諸法,則能獲得一切功德圓滿,輕安快樂.
丙三結廣『龍王當知!此十善業,乃至能令十力,無畏,十八不共一切佛法,皆得圓滿.此段廣結十善業的勝行,並勸修學,文義可知.
乙五明十善業殊勝
『龍王!譬如一切城邑聚落皆依大地而得安住,一切藥草卉木林橡亦依地而得生長.此十善道,亦復如是:一切人天依之而立,一切聲聞,獨覺菩提,諸菩薩行,一切佛法,咸共依此十善大地而得成就』.
此明十善業之功能殊勝,為一切善法之根本.不可須臾離此,故以大地為喻.若離十善業欲修行證果,譬如空中建樓閣或種稻子,欲成就生長,無有是處.
甲三流通
佛說此經已,娑竭羅龍及諸大眾,一切世間天人阿修羅等,皆大歡喜,信受奉行.
此文為結集經人所記.娑竭羅龍王為此會受法之主.阿修羅,此云非天,即八部之一.等者,等及八部也.皆大歡喜信受奉行,佛令一切經皆如此結成.表佛說法不同凡夫戲論,說經既已,是須要依教奉行的.但聽法者必須發歡喜心才能生信,有了信心才能領受,領受以後才能去奉之以實行!這歡喜信受奉行,是要大家注意的 (葦舫,塵空合記)(見海刊十三卷九期)

佛說善生經講錄───二十三年八月在漢口佛教正信會講───

懸論
一就經題以略解名義
甲善
乙生
丙經
丁善生
戊善生經
二就善生以寄明法要
甲就法以明善生
乙就人以明善生
三明此經說義
甲就佛說此經以明
乙就今講此經以明
四明此經譯史
釋經
甲一證信緣起
乙一證信序
乙二緣起序
丙一述父囑
丙二正行禮
丙三述佛見
丙四佛垂問
丙五答佛問
甲二應機正說
乙一因機贊善
乙二汎說諸法
丙一四業穢
丙二四罪福
丁一四事罪
丁二四事福
丙三六非道
丁一長行
戊一略釋
戊二廣釋
己一釋戲求過
己二釋非時行過
己三釋酒放逸過
己四釋近惡友過
己五釋喜妓樂過
己六釋懶墮過
丁二重頌
丙四四非親
丁一總標
丁二別釋
戊一釋知事非親
戊二釋面前愛言
戊三釋言語非親
戊四釋惡趣伴
丙五四善親
丁一總標
丁二別釋
戊一釋同苦樂
戊二釋愍念
戊三釋求利
戊四釋饒益
乙三正說六方
丙一長行
丁一總標
丁二別釋
戊一東方父子
戊二南方師弟
戊三西方夫婦
戊四北方主僕
戊五下方親族
戊六上方施僧
丁三明四攝
丙二重頌
甲三如說奉行

懸論
先於題前懸論大義,如天台之有五重玄義,賢首之有十門懸談,現在亦分四段來說.
一就經題以略解名義此經題可分為五:一善,二生,三經,四善生,五善生經.

甲,善此善字在中國平常語言文字之中,常常可以見到聞到,如最初讀書時,三字經中就說「人之初,性本善」;普通術語中如「為善最樂」「惟善為寶」;在語言中如謂某人是善人,某事是善事.此善字似乎已很明了,不用再解釋,然仔細考查起來,善的定義如何,猶不甚清楚.
先就分別相對而言:如真美善三字,明其事理之本來如是,如實而知,是為真;在見聞覺知中惑到很愉快的是為美;行為上的道德則為善.平常所謂修行者,行即造作行為,此行為由身語表現之,而身語皆不離乎心意,如心中是善,其所發出之言及所作之事乃為善,故此行亦可總名之曰心行.但有時身語不起現行,意中亦可起善惡行業,故總稱為三業,而三業皆就心行上說.真的反面是妄,美的反面是醜,善的反面即是惡.此善惡近就人類而言,遠就一切有情而言,詳究善惡之界限,由善的反面之貪瞋癡等是名惡;但有時不能辨別其善惡的中容平常之心行則名無記;將惡與無記完全離開,方顯出善的心行.然此僅就平常的心行而言,若澈底講,只有善與惡,沒有無記.以勝義善即以究竟真實完美謂之善,與前真美相對立之善不同;如真如,涅槃及佛果菩提,是究竟真實完美圓滿的無漏善,非此即為不善,而無無記之可說.再就善法而言:自性是清淨安樂和順利益的,故於自,於他,於現在,於將來皆無違反損害,是名為善.但吾人所起之心,所行之事,不能拘定於何者是善是惡,有時動機雖善而行不得法,不能得到好的結果,不得謂之善.有時動機雖不善,而所行之因緣時會或能影響利益於人,亦不得謂之不善.要發心善而所行適當,於自他現未皆無違反損害,才是善.
乙,生此生字可作四層解釋.一,生起義,此生與滅相對,萬物從無而有謂之生,從有而無謂之滅;生乃因緣會合而有,滅即因緣分散而無.二,生存義,從有相續不壞而存在,即四相中之住相.三,生命義,壽煖識相續活動,是名有生命,此生與生命壞滅之死相對.四,一生一世義,如一生多生,或前生今生來生,一生即指一世, 此指生死流轉中一期業報而言.生人中則為人之一生,生天中則為天之一生,生地獄,餓鬼中則為地獄,餓鬼之一生,所謂六道生死輪迴是也.
丙,經經字的本意,指布中之經線,直長者為經,橫短者為緯;由此引申,古時以聖人之書,不易之言,可為千古所共遵,四海所共行者,稱之為經,所謂經常大法也.在梵音之修多羅,或素怛纜,本亦是線,引申有貫穿攝持之義;將佛所覺悟世出世間事理因果之法,應眾生之機而說者,記錄成章,貫攝如線,故稱修多羅.此有廣狹二義:狹義則將佛典分為九部或十二部,修多羅乃九部或十二部中之一部.廣義則凡集錄佛所說之法皆名為經,此經乃與律,論,雜相對之稱.佛為弟子制定之規範名律,經律二者皆出於佛;經為佛說,律為佛制.諸弟子依經律而發揮之理論謂之論.又有歷代大德之文鈔傳記等,為經律論所不攝者,謂之雜集.故佛典分為經, 律,論,雜四藏,亦如中國書籍分為經史子集之四庫然.
丁,善生善生是人名.此經佛為善生長者子而說,故名善生.既立善生為名,必有其義,由善根而生為人故名善生;又使此人生不空過不虛度,由善生善,更能使來生之善法得以生起,故名善生.
戊,善生經合善生經三字,則此乃為善生說明善生義之經也.

甲, 就法以明善生宇宙萬有法界諸法,皆佛之智慧所了照所證明,故一切法皆是佛法.此諸佛法,不外乎因果事理:因果即所謂因緣所生法,一切法皆因緣所生故;因緣即是因,所生即是果.而一切因果不出乎善與不善,就善不善以明一切法之因果,此因果為事,由事而顯非因非果不生不滅之理為理;此事理即生不生義.先就善不善以明法界因果:法界分六凡四聖,其依正果報,各有其因,而由善不善分別.所謂善者有十善業,身不殺,盜,淫,口不妄言,綺語,兩舌,惡口,意不貪, 瞋,癡,是名十善;反之則成十惡.以上品十惡行為因,即成地獄果報;以中品十惡行為因,即成餓鬼果報;以下品十惡行為因,即成畜生果報.反之,如不殺生而能救生,不偷盜而能布施,乃至不貪瞋癡而能慈濟明解,是名十善.以下品十善業為因,成阿修羅等果報;以中品十善業為因,成人果報;以上品十善業為因,成天果報.由中品十善而生為人,故名善生.天中上品善業有散善,有定善;散善即欲界天,定善即色,無色界天.由此三界六凡等而上之,是名四聖,亦由善因果而成.前世間善是有漏的,此出世四聖之因果,是由無漏善而成的.阿羅漢聞四諦法,修三十七道品而證生空涅槃;若聞十二因緣法,觀流轉還滅相,證辟支佛;若發菩提心,修六度萬行,證菩薩果;由菩薩行進而至於究竟圓滿,即證佛果,此亦可說由下品無漏善證阿羅漢,中品無漏善證辟支佛,上品無漏善證菩薩果,由究竟圓滿無上之無漏善,方證佛果.
次就生不生義以明法界事理:此法界諸法因果皆由因緣所生之事,由事而顯非因緣所生之理,如涅槃經云:『生生不可說,生不生不可說,不生生不可說,不生不生不可說』.因緣為能生,所生法為所生,若無能生所生,則生義不成立.若從已生上言生,既生何須更生;若從不生上言生, 既不生如何言生.故各宗教哲學於此妄生分別,或謂從天生,或謂從上帝生,謂天地萬物皆從彼生而有.但彼能生者是否一物,萬物皆須由彼而生,彼又由何而生? 苦謂彼不須他生,萬物何須彼生?若彼更有所生,如此上推則成無窮,故生義不成.如一茶杯從水土生,但水土與杯即是一物,非離水土而別有杯,故不能說水土是因杯是果;因緣所生亦復如是.因果是就如幻如化之假相上安立的,是故生無自性,生即不生,如心經中之六不──『諸法空相,不生,不滅,不垢,不淨,不增, 不減』;及中論之八不等,即明法爾真如理性,遍於法界善不善因果之事.就事顯理即名法性,就理顯事即名法相.又理即真諦,事即俗諦,即此總明二諦.
乙, 就人以明善生此人廣即有情,今且近就人類言.一,人既是由中品善業而生得之果報,則違反善行即不能生存,如世間犯十惡業之罪而致死者,既違人性,故不能生存於人類. 二,既得人生,應不虛度此生,必須向上更求進步.使來生更勝於今生,如由人行善而生天等.三,生天亦有漏善因之果,不能出三界而免輪迴之苦,故須更引無漏善得以生起.四,使無漏善究竟圓滿而生得轉依.轉依有轉所依,轉所捨,轉所得.轉所得又有二:一,所顯得的真如涅槃,二,所生得的菩提功德.至無漏善究竟圓滿所生得佛果轉依,方圓滿善生之義.
三明此經說義
甲,就佛說此經以明一,佛證得諸法實相後,將所證者開示眾生令同得悟入.二,佛自己了脫生死之苦,為酬度生本願而說法以解脫一切眾生生死之苦.但此二義是遍通於一切經的,今在此經中所特別見到的:一,佛之慈悲心平等普遍.應機之方便不失其時,故佛說法並不拘定其場所,若道路,若山林,若水邊,只要有聞法之機者即為說法,此經即在水邊說.又不拘定其人數,為無量人說如是,為一人說亦如是,所謂搏象用全力,博兔亦用全力,此經即為善生子一人說.因善生長者子受父遺囑,每日早起在水邊向六方禮敬,並誦禱詞,佛觀其孝思所宜,即因機施教,就禮六方為喻,說此人群善法.不同其餘有學問者不肯輕以與人,如大學教授必須有入大學之程度的學生才肯教之,又如云「你不夠資格與我談話」,執自己之高貴,不能隨機利人.二,大智度論有四悉檀義:一,世間悉檀,即隨世間一般眾生的習俗而為說法.二, 各各為人悉檀,即隨各個人之善根機宜習慣程度而為說法.三,對治悉檀,即對治眾生之煩惱病而為說法,如眾生有貪病即為說布施功德,有瞋病即為說慈悲功德等.四,第一義悉檀,若眾生已聞如上諸法,已除如上諸病,即為開說諸法勝義.此經乃屬各各為人悉檀,應善生之機為說人生善法,亦即世出世間之菩提根本. 三,佛所說之法,教人修習實行的唯在世出世間之善法,其教人了知的法,則通於十法界因果事理.佛法約可分為五乘:一,人乘法,二,天乘法,三,聲聞乘法,四,緣覺乘法,五,菩薩乘法.人乘法即修中品十善行以得人生,又依此善行以保持人格,及來生不失此人生.佛是應化在人間,故所教的眾生以人為對象,以人為基本,初成道時即先為提謂長者等說五戒十善等人乘善法.此人乘乃人與人之間互相資助關係的人倫道德,在本經中即是說明此義.經中的六方,與儒家五倫相似,亦可稱為六倫.此人倫道德之善法,亦可上通於天乘,進而可為聲聞,緣覺等出世善法之基礎, 此為佛說此經之別義.
乙,就今講此經以明如今年在廬山講的孛經,前年在漢口講的十善業道經,此皆向來無人講說到的經.佛所說之經,每部都有它的特點,都有它的機宜,應將大藏中不常見聞之經,都提來講說流通.今講此經亦為適機,如提婆菩薩所造之百論,第一捨罪福品明惡止善行法,先令破除種種邪見,使惡行止息,俾淨善法自然生起,此在前四悉檀中為第三對治悉檀.但就現在的世界人類或中國人民的機宜上看起來,尚不能用此法,須先用善生惡滅之法,使其培植善根,增長福德,得到人倫道德之基礎,然後再來止惡.因為現在人類正是五濁增盛諸惡叢集之時,欲遽除其惡,勢有不能.如人病重之時不能以劇劑立除其病,必須先培養元氣,增長生機,然後再為治病.又如俗云「君子道長,小人道消;小人道長,君子道消」,現在正是小人道長之時,欲即除小人而進君子,事所難能,必先培養君子之道,使君子道長,小人之道乃可消矣. 今中國之人民急欲培修善因善業以補人道元氣,今講善生經,正是為應此機.復次,現在在天災人禍內憂外患種種災亂困苦交迫之中,世界人類皆在生死存亡之間. 要想救濟,或求之能幫助於人類之力,如科學利用物質的力量來救濟,凡能有利於吾人者必設法以致之.再如求之於超人的天神佛菩薩之力量,為精神上的救濟,設壇誦經,祈禱神天之庇佑,諸佛菩薩之感應,然此皆假借果上所已成就之力量來謀救濟,而非根本救濟之法.前言人是由中品十善業因而生,應常行十善以保茲福果,若違反善行則人類之福減,故災禍即隨之而至.今欲救脫人類災禍,仍須修行人類互相資助之十善業,使福報增長,轉災為祥,轉禍為福,善生災自滅矣.且以十善行為人類之本性,不假他力,人人可以做到,較之求佛天求科學尤為可靠.今講此善生經,即為人世之根本救災也.
四明此經譯史佛生於印度,以印度語而說法.當時所記錄之文字,今流傳有兩種:一梵文,二巴利文.由印度語文,經過一番翻譯,才成為中國文的經,故經首對於譯人的資格籍貫及翻譯的年代,皆有記載.因為世間有許多假託的偽經,如由某乩壇寫出的,或某處天上墜下一石上有經文,或某人自己創說的,都稱為經,或冒稱佛說,故須考查其歷史,是否佛說,是何人於何時翻譯來華的;若歷史不明,則不能令人起信,不能起信即不能依教奉行,此經即為無用.今先稽諸譯:一,後漢安息國三藏安世高所譯,名佛說尸迦羅越六方禮經,尸迦羅越即善生義.二,西晉沙門支法度譯,名善生子經.三,姚秦三藏法師佛陀耶舍共竺佛念譯,名善生經,在長阿含十一卷中.二,考今譯:今所講本,乃東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆所譯,亦名善生經,出中阿含三十三卷大品中.罽賓國在北印度,有處譯為迦濕彌羅國.瞿曇此云日,或云甘蔗,乃釋迦之古姓;僧伽此云眾,提婆此云天;眾天是名,彼以釋迦之姓為姓,故如是稱.

釋經
甲一證信緣起
乙一證信序
我聞如是:一時,佛遊王舍城,在饒蝦蟆林.
通常經中有六種或五種證信,此經只有四種:一,舉親聞證信,即我聞如是四字是,此是阿難結集之語,我聞乃阿難親從佛聞,顯非虛妄.阿難為佛侍者.凡佛所說之法,皆得親聞;即阿難未為侍者以前所說之法,佛皆為阿難重說,故一切經首皆稱我聞如是或如是我聞,謂如是經中所說,是我親聞也.二,舉說時證信,即一時二字是.如記某一事,必須有其年月日;但經中不指出確定的日時者,以佛法流通廣遍,世界各國古今曆法不同,故此一時即機教相應,說聽俱訖之時.三,舉說主證信,即佛字是.佛者,梵語佛陀,此云覺者,即對於宇宙萬有事理因果,能究竟覺悟者稱之為佛.此佛字本是十方諸佛之通稱,但此閻浮提內之教法,皆釋迦牟尼佛所說,故此經中佛字專指說主的釋迦牟尼佛.四,舉說處證信,即王舍城饒蝦蟆林是.蝦蟆林在王舍城附近水邊,蝦蟆甚多,故名之.王舍城是大地名,如武昌城;蝦蟆林是小地名,如佛教正信會.王舍城之靈鷲山及竹林精舍,皆佛常說法之處.
乙二緣起序
丙一述父囑
爾時善生居士子,父臨終時,因六方故遺■其子,善教善訶曰:『善生!我命終後,汝當叉手向六方禮:東方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已,彼亦當恭敬供養禮事我.如是南方,西方,北方,下方,上方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已.彼亦當恭敬供養禮事我』.善生居士子聞父教已,白父言:『唯!當如尊■』.
此段敘善生子受父遺囑.善生居士,有處譯為善生長者,中國今以在家學佛者稱居士,而印度之稱居士長者,並不一定是學佛的人.長者乃一,年高,二,德長,三,學識才智過人之稱.居士係農工商中素封端居之士所稱,善生居士子因父得名,亦名善生,如舍利(鶖)弗(子)因母得名. 善生長者臨終時,以禮敬六方囑其子.六方之義深遠,世間凡能成一具體之物者,皆有六方:如一人有前後左右上下,即是六方,前後為南北,左右為東西,頭足為上下;在數學上之三度空間,亦即六方,如南北為長短度,東西為廣狹度,淺深厚薄為上下度;乃至微塵,原子,電子,小之不可測,大之不可量,皆有六方.故平常所謂不是東西者,即不成其為一物也.此六方即宇宙一切物之普遍相,善生長者使其子禮六方者,即對於宇宙萬事萬物起敬心也.善教善訶者,教善令作,訶惡令止.業報相續謂之命,一期報盡,色心分散,謂之命終.
禮不離乎心,心中有誠敬,則口發讚詞,身行跪拜,故禮通於三業.志誠恭敬是意業,稱揚讚嘆是語業,叉手合掌是身業.此中口出禱詞,謂我盡恭敬供養者,一盡自己的身命財產以供養之,二盡一切眾生而禮敬之.彼亦當恭敬供養禮事我者,即感應之道.凡有生氣之物皆有感應,而有心識之情感應更速,爾以志誠恭敬對人,人亦以志誠恭敬與爾;爾以欺誑凶惡對人,人必亦以凶惡欺誑相報.在心行上雖然視無形而聽無聞,而實最能互相感通,如關係密切之人,每能不言而喻,心心相印,聲氣相通,信義相孚,故眾生得成為共業所感之社會國家.此可見人類本是互相關聯的,應以善行相資相助,方盡為人之道.
東方如是,南西方北方下方上方亦復如是,則世界即成為和樂安善之世界矣.居士子聞父教已,即答曰唯,唯者答應甚速,謂當遵其教■也.
丙二正行禮
於是善生居士子父臨終後,平旦沐浴,著新芻摩衣,手執生拘舍葉,往至水邊,叉手向六方禮:『東方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已,彼亦當恭敬供養禮事我.如是南方西方北方下方上方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已,彼亦當恭敬供養禮事我』.
此段敘善生長者命終後,其子依教奉行.於是,謂由此也.平旦即天初曉,日初出東方將明之際.沐浴而著新芻摩衣者,表其恭敬,芻摩衣此云麻衣.拘舍葉是印度樹名,生者乃新鮮而非枯死之葉也.手執此葉用作供養;又表吉祥之義.
丙三述佛見
彼時世尊過夜半平旦,著衣持缽入王舍城而行乞食.世尊入王舍城乞食時,遙見善生居士子平旦沐浴,著芻摩衣,手執生拘舍葉,往水邊,叉手向六方禮:『東方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已,彼亦當恭敬供養禮事我.如是南方西方北方下方上方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已,彼亦當恭敬供養禮事我』.
此段敘佛早起乞食時見到善生子禮敬,聽到善生子禱告.世尊乃佛之尊稱,梵語薄伽梵,即智慧圓滿,福德廣大,為世所尊之義.遙見者,遠遠看見,形容見時的情境.
丙四佛垂問
世尊見已,往至善生居士子所問曰:『居士子!受何沙門梵志教,教汝恭敬供養禮事,平旦沐浴著新芻摩衣手執生拘舍葉,往至水邊叉手向六方禮:『東方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已,彼亦當恭敬供養禮事我;如是南方西方北方下方上方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已,彼亦當恭敬供養禮事我耶』?
此段敘佛見已,問彼受何人教而作如是禮如是禱也.受何沙門梵志教者,謂受何類何人所教.沙門乃出家之稱,此云勤息,謂勤行眾善──戒定慧,息滅諸惡────貪瞋癡;既出家當精勤行道,不得優游放逸也.梵志即婆羅門,梵指宇宙萬有之清淨本體,婆羅門教在印度古時亦稱梵教,志者指奉行梵教為志之人也;猶中國士農工商之士,又如儒教之儒,能掌民族文化教育者.
丙五答佛問
善生居士子答曰:『世尊!我不受餘沙門梵志教也.世尊!我父臨命終時,因六方故遺■於我,善教善訶曰:「善生!我命終後汝當叉手向六方禮,東方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已,彼亦當恭敬供養禮事我;如是南方西方北方下方上方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已.彼亦當恭敬供養禮事我」.世尊! 我受父遺教恭敬供養禮事故,平旦沐浴著新芻摩衣,手執生拘舍葉,往至水邊,叉手向六方禮:「東方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼;我盡恭敬供養禮事彼已. 彼亦當恭敬供養禮事我;如是南方西方北方下方上方若有眾生者,我盡恭敬供養禮事彼,我盡恭敬供養禮事彼已,彼亦當恭敬供養禮事我』.此段敘善生子回答世尊,述父遺囑,緣起分竟.
長阿含經中謂佛當時住在靈鷲山,亦列有千二百五十人之聽眾,與此譯本少有出入.且譯緣起不過數行,乃其譯者依中國文法變通而減少者.今此本緣起經文廣複,係依照梵文形式譯出.文中以東方為首者,能辨別方位由日出故;由東而南而西而北者,向右轉故;左道為逆,故向右轉.
甲二應機正說
乙一因機贊善
世尊聞已,告曰:『居士子!我說有六方,不說無也.居士子!若有人善別六方,離四方惡不善業垢,彼於現法可敬可重,身壞命終必至善處,上生天中.佛先問而後說法者,恐彼受有邪教,故同是禮六方而意義不同.若是外道沙門梵志所教,或有邪知見,即當先破其邪執,後為說法.今善生長者乃正信居士,名聞久著,故佛先許曰:我說有六方,不說無也;後依佛法為說六方之義.離四方惡業垢者,四方即四處,四種之義,並不指定何方;垢即身心上不善之業.現法即現生,善處指人天二道,若能身心清淨,則現在為人所敬重,來世得生於善道也.
乙二汎說諸法..........

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Page 2...6 of 91 第二編五乘共學 | 教釋 | 一佛說十善業道經講要

2010-05-06T14:25:00.001-04:00

教釋
佛說十善業道經講要
──二十一年七月在漢口佛教正信會講──

懸論
一契理與應機今天開講「十善業道經」,在未講本文以前,先講一段經前的懸論.一切經皆謂之契經:一契理,二契機;一切佛法皆從此原則而建立.一切法的真理, 所謂諸法真實性相,乃佛智慧所親證,為開示未證眾生亦令證入,是為依契理的原則而說法.在契機的方面,是依種類根性時節因緣,適合一切眾生的機宜,各令覺悟而說法.具此二義,方為契經.現在即本此二義,而說明此經之大義.
甲契理之實義
契理之實義者,謂契合諸法性相的真理之實義.此契合真理之實相,不以時間而變更,不以地域而遷異,無論在何時何地何類中都是如此的.說明此十善業道經契理之實義,今分三段來講.
(1)十善業為世出世善行之大宗「業」即行為的意思.十善業者,謂身業有三;即:不殺,不盜,不淫.語業有四;即:不妄語,不兩舌,不惡口,不綺語.意業有三;即:不貪欲,不瞋恚,不邪見.合身,語,意,共成十種.反之即是十惡.業並不一定不好,須視其性而定.內心動機是善的而行出來也是利益眾生的,即是善業;動機是惡的而行出來也是損惱眾生的,即是惡業.且此身三,語四,意三的善與不善,又須以其未來結果而定.又此十善不僅是世間的善行,佛經上無不講到,所以此十善,為一切世出世善行的大總持──即大陀羅尼.世間由此善行得到人天的好果(天即在人以上的世界眾生)也是行十善而得成的.所以人天的福報,都是由十善業所成.平常所謂人類的道德行為,在佛法即是不殺不盜等五戒;但生天則須具足十善的道德行為.在欲界天以上更有色,無色界天,生此天須修四禪八定,然亦是意善業上更加深一層禪定功夫而已.至於超出三界的出世業,則成三乘的聲聞,緣覺,菩薩菩提果,亦無不以此十善業為根本而得成就的.所以大乘戒法,皆十善行攝.由戒生定,因定發慧.菩薩位中第二離垢地,即由十善成業:由戒增上成定,即深修十善,將身語意惡業之極細者亦究竟斷除,定心不散亂而得安,即成十善行深進一層功夫.至於由定成慧,則是最後將無明邪見打破,無漏智慧發生,此即十善業的究竟道.所以三乘清淨的出世業果,也是包括在十善業內的.此為十善業道決定如此的真實理趣之一.
(2)十善業為造成人間天國之正因到人間樂國最切實的路徑,是十善業道.若欲達人類安穩快樂之目的,即在奉行不殺不盜等十善.如能實行此十善業,無有不得成就的.現在世界相殺相鬥,皆因肆行十惡,不行十善.假使人人皆能行十善,立可成為安樂世界.所以現今人類的痛苦.皆由於不行善業,因此由個人而社會而國家而世界成為一個痛苦的苦海.但世界上凡有思想的人,無論是宗教家,或各種學問家,都希望搆成相親相善之安樂世界;只要能行十善業,即古今聖賢理想中的天國──若中國所謂的大同之世,和西洋人理想的黃金世界,皆不難實現;只要將十惡業改成十善的行為,即可轉五濁惡世成清淨的樂國.這實是今日世界人類刻不容緩的要求.廬山慧遠大師,謂十善業,若能從一家一鄉推行到一國,立可成為「風和俗美,刑措政清」的清淨國家.這是一條定律:無論何時,若要想成安樂的世界,是必須由此坦途而進行的.佛說四大洲中的北俱盧洲人,自在福樂,即是行十善業的結果.又說轉輪聖王出世,四海清平,天下安樂,人人皆行十善,亦足證此理也.
(3)十善業為涅槃菩提根本三乘的涅槃菩提二轉依果,都是以十善業為根本的.以十善業能制止惡的行為,將一切不善的對治究竟,即解脫一切生死,證得大涅槃果.此即為十惡業果的斷盡, 而十善功德發達到圓滿.復能將十善普利世間一切眾生,即得成大菩提果,此亦是一種定律:沒有不圓滿十善業,而能得三乘果的.
乙應機之對治佛在當時說法,皆因眾生根機適宜而說的.現在講十善業道經,也是應機對治,以期挽救現在世界的眾苦迫惱.因為若要將眾苦迫惱轉為安穩快樂,非行十善業不可.此亦分為三段來講:
(1)對治鶩外忘己而修已現在世界皆在不景氣中,而中國又因天災國難紛至沓來,大多數人皆在水深火熱的痛苦中.挽救的方法,唯在切實的奉行十善業,不要怨天尤人,也不要向外馳求. 責任是在自己的:不得將責任推之環境,或卸於他人,或怨社會制度不良,或尤物質條件不備;不求諸己,專望之外,假使世界上人人全是這樣,世界將沒有一人來負責了.設使有人來負責,而自己又不願意容受,這種病實是無法挽救的!還有一種不求之於人於物,而求之上帝與鬼神或佛菩薩的,不知佛法的真正意義,在各人明了法爾因果之理而反求諸己.如佛在世時,佛之堂弟阿難,謂佛將惠我三昧而不修習,卒遭摩登伽女之難.阿難,佛弟子中多聞第一,尚且不能依靠佛,可知佛法的責任全在自己.若放棄了自己而一味求神求物,要將此世界社會改造過來,這是決不可能的!若能先將自心的十惡業改成十善行,然後求之於佛,方能有效.昔孔子有疾,子路請禱,子曰:「丘之禱久矣」!可見向外求物求神是無用的,要能修身正己,勸人人奉行十善,乃能挽回世道人心也.
(2)對治意誇行劣而重行現在的人,意言非常誇大,發出的理論句句皆以為超賢越聖;從實際考察他的行為,不但不能超賢越聖,即庸言庸行亦何曾能做到!這種誇大狂的病,成為現今人類普遍的通行症,所以社會再沒有法子弄好.這種高調愈唱得高,實行上愈加無力,危險到萬分!孟子論伊尹放太甲之事,謂『有伊尹之志則可,無伊尹之志則篡也』.但在這�應加一句:有『伊尹之能則可,無伊尹之能則危矣』.是故意誇言大而不顧實行,以治世則愈治愈亂,如頭頂千斤石而戲舞,結果鮮有不弄成石破人傷之危險者.不但治世如此,而學佛亦是如此.例如一般狂禪,狂密,口頭上談的,誇大而無所忌憚,自謂是佛的大無畏.所謂『口口談空而行在有中』,『將如來解迴為己見』.要解除這種猖狂的病,是在切實奉行十善;否則無論技術多大,見聞多廣,皆是墮三惡道的因子,不能成為菩薩行也.
(3)對治欲高福薄而培福現在的人,大抵心比天高而命薄如紙,不肯自修福德而時時想把他人壓下去,把自己高舉起來.不改轉此心而平心奉行十善,培修福德,必將愈加墮落而無從振拔, 但心高並非不善,要在能培福德,如佛果的功德以及天龍的威力等,皆由十善福德而成;否則,單是心高而不去增長善業,培植福德,則終日在煩惱中出沒,決沒好的結果;甚至非走入自殺的途徑不可!想濟世利人的,尤須培修福德.昔有一法師講經甚好,而沒有人聽,後來有一聖僧, 謂此由汝沒有福緣所致,以後應多做利人的事.依之而行,後來說法就有人聽了.所以想在世間立大功建大業的人,必須要多培福德,修習利己利人的十善業行.
二經題與譯題
甲釋經題佛書大分三類,所謂經,律,論三藏是也.經即契經,謂契理契機之經常大法.經由佛說,故云「佛說」.佛即覺者,是具足無量福德智慧究竟圓滿同虛空如法界的尊稱,而此中專指應生印度的釋迦牟尼而言.釋迦是姓,譯能仁;牟尼是名,譯寂默.佛為開示眾生暢悅本願,故說此經.此經名「十善業道」;十善業道的意義,在後經文上當講.善之義從業上說,業即行為,即道德學倫理學上的行為,依佛法可謂為善行學.業之善者,須在空間上於人於己皆有利益;在時間上通現在未來皆有利益.若不顧他人或未來的利益,只貪自己眼前相似的利益,即成為惡業,以大乘利益為前題的利他善業,結果自他俱利;以損惱大眾為前題的害他惡業, 結果自他俱害.善惡之標準,大略如此.道即能通之道路.十善業是光明達道,不是十惡業的黑暗險徑.行於十善業的道路上,最低可成人天樂果,高則可至於三乘聖果,故曰『十善業道』.
乙釋譯題
佛應生在印度,此經是在龍宮中說的.記載的文字是梵文,譯成中文的法師,是唐時從于闐國來中國的.于闐在現在的新疆省,唐時尚未屬中國版圖.這位遍通三藏的法師,名實叉難陀,此是梵語,譯為賢喜.八十華嚴也是這位法師譯的.此經在唐時,同本異譯的,更有義淨三藏所譯的:佛說海龍王大乘經.由此知道此經是確有梵本根據的,有事實歷史的.

釋經
甲一證信
如是我聞:一時佛在娑竭羅龍宮,與八千大比丘眾,三萬二千菩薩摩訶薩俱.此一段文,是集錄的人所記本經是何人在何地何時為何人面說的信史.「如是」即指此經.「我聞」之「我」,是和合總體的假名,非我執之我.不言耳聞而言我聞,是表親聞可信.「一時」即機教相契,說聽俱訖之時.不指出一定的年月日時,因處所不同,彼此曆法有異;而佛說法時而天上,時而人間,時而龍宮異國,故不指定月日.佛的意思,在上已釋,此顯說者,本經所記之文即此佛之所說.龍宮是說經處所,娑竭羅是梵語,此云鹹海.在大鹽海中,有龍王之宮殿為龍所居.佛典之言龍,與通俗所說興雲致雨之龍稍異,佛經中有天龍,空龍,陸龍,海龍,此鹹海龍即海龍.世間一般人皆知龍係有神通變化之動物,今之生物學家考察古時地上之動物,亦謂有龍,且曾有以龍為世界主人翁的一時代.今阿非利加洲的地上,猶遺留有活的陸龍,故為可信.但今世之龍,或在虛空,或在海中,皆人力所不能到之處,故不與人相交涉.佛在當時所偕同之聲聞大弟子等,皆能有教無類,隨類說法,故佛說法之處, 有一天上,二人間,三龍宮,四禪定中等別.此經即在娑竭羅龍宮所說.而同聽法者,則有八千大比丘眾.比丘此云乞士,以出家比丘律儀為法者;但比丘甚多,比中所指大比丘,是佛的常隨眾.同時又有從十方來的三萬二千大菩薩.有此同聽法眾,足以證信.
甲二正說
乙一明世出世業果
丙一就因明果
爾時世尊告龍王言:『一切眾生心想異故,造業亦異,由是故有諸趣輪轉.爾時,指說法之時.世尊,指佛,為世所共尊.龍王是龍宮之主,故佛呼而告之.心是心王,想指心所.眾生之心心所,有三界,九地, 五趣,四生等不同,故所起的行業亦各不同;遂使得果亦異.所謂「人心不同,各如其面」.此就心心所總說為心,若分別說則為心及想等.然身語意所發之業,皆由心造,所謂有諸內必發諸外.若行動沒有心的功用,則不能成善惡之業,今之倫理學家亦論到此.因心想不同,故行為造作不同,由此成為五趣輪轉之果.如人造善業則生天,天造惡業即墮畜生,畜生業盡或以善業復為人,人行惡或又墮地獄等,故名輪轉.
丙二即果明因
『龍王!汝見此會及大海中,形色種類各別不耶?如是一切,靡不由心造善不善身業,語業,意業所致.
先呼龍王,使聽真切.海中之魚蝦等類,種種形色不同,果報不同,此皆由心想及行業不同所致.此業之出發處,即身語意,而各有善不善,故成種種形色,此是以果明因.
丙三舉因相明
丁一觀心無主
『而心無色不可見取,但是虛妄諸法集起,畢竟無主無我我所.心是沒有形色的,非眼所見,非手能取;但由無始虛妄分別於一切法而集起的.由種起現,三界皆由此虛妄分別而現起,畢竟沒有主體,不能指孰為我,孰為我所.若孰心有主,即成斷常法.
丁二觀法如幻
『雖各隨業所現不同,而實於中無有作者,故一切法皆不思議,自性如幻.虛妄諸法,即五蘊四大之身器等法.無一定作者,皆由業現起,業由心起,心又由諸法起;展轉幻化,不可究詰,故不可以思想議論而取.古時外道,謂有大自在天造作萬有,今之耶教謂有上帝能創造及主宰一切.在佛法中皆屬妄執,所有苦樂之果皆由十業之善不善而異.此中明業果之自性如幻,即般若真空,法相唯識之義,亦已包括無餘矣.
丁三勸應修善
『智者知已,應修善業,以是所生蘊處界等皆悉端正,見者無厭.業性不是固定的,世界不是死板的,諸法是如幻的無主宰的,故應廣修善行,止息惡業,集起莊嚴端正的蘊處界,使一切眾生見聞者,歡樂不生厭惡.
丙四舉果相證
丁一以佛果證
『龍王!汝觀佛身,從百千億福德所生,諸相莊嚴,光明顯曜蔽諸大眾;設無量億自在梵王,悉不復現.其有瞻仰如來身者,豈不目眩!佛身由無量劫修百千萬億福德而生起,故有三十二相,百福莊嚴,光明顯耀.諸天龍王皆有光明,但一見佛其光即不能顯現.在天中光明最大者,即大自在天及梵王,然皆遠不如佛.
丁二以菩薩證
『汝又觀此諸大菩薩,妙色嚴淨,一切皆由修習善業福德而生.菩薩的相好光明,清淨莊嚴,亦皆由修習善業福德而生.
丁三以天龍證
『又諸天龍八部眾等,大威勢者,亦因善業福德所生.天龍八部,即是阿修羅健闥婆等,彼之所以有大威勢者,亦由修集福德善業所生.故栽培福德,最為重要.以上三段就善的業果說,以下明不善以反證.
丁四以海眾證
『今大海中所有眾生,形色麤鄙,或大或小,皆由自心種種想念,作身語意諸不..........

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Page 255...260 of 260 源流 | 三三亞歐美佛教之鳥瞰

2010-05-05T10:20:00.001-04:00

二佛教普及之範圍
佛教發源於印度,漸而播向於世界,水濕火燥,是所當然.然在現在普及之範圍觀之,亞,歐,美三洲,佛教均有蒸蒸日上方興未艾之觀,而澳,非二洲則尚未聞有佛教之傳入也.余此次遊亞,歐,美,非, 而澳洲則未涉足共間,或已有佛教之傳入未可知也.蓋今世界文化昌勝之區,亦唯推亞歐美而澳非二洲不及也.雖亦曾有埃及之古代文化,久已消弭殆盡,現已不足道矣.以文化蔽塞,佛教之傳播亦無由而入,故佛教普及之範圍最顯然而易見者,唯亞歐美之三洲耳.
三亞洲佛教古代之概況
佛教之發源於印度,蓋非偶然.當時諸外道之歧見紛紜,目睹社會之階級制度而心戚不安,遂振臂起而改革者,即生於二千五百餘年前印度釋迦牟尼佛也.蓋印度當時係一割據之國體,而釋迦族亦諸國中之一小國也.印度之人民分為四級,一婆羅門族,二剎帝利族,三吠舍族,四首陀族,前二皆屬貴族,其生活之愉快,固不待言;而後二族, 尤其是首陀族(佃者),其被卑視壓迫之苦,不堪設想.釋迦原係剎帝利族(貴族),睹斯不欲睹之情形,遂慨然捨王位而思設法以革除之,由斯遍訪諸師,結果皆不滿所求.乃憑自己之思量,而獲最深之覺悟,是名曰佛.以所得之覺悟,同時而影響得一般風附雲從者,佛教之團體由斯成立.
佛滅後一二百年頃,有統一印度之阿育王出世,並征服四方,西至波斯,東至新疆,南至錫蘭,緬甸,北至今俄領之地.既有威振四方之勢力,兼為佛教之誠篤信仰者,於是以勢力之所及地,選優秀人才,四方傳播,並立舍利塔以紀念之.時當中國秦始皇時代,彼時有室利房者來華傳教,因禁制未行.繼之佛教在印度傳千餘年,此期間以印度為中心,已成為亞洲之佛教矣.其後印度佛教優秀人才播教於四方,兼婆羅門教復活,於是佛教衰落;繼為回教侵入,佛教遂亡.白人入而印度再亡.向來不明印度史者,謂印度之亡於佛教,實則先不信佛教而後致印度於亡也.
四亞洲佛教在近代之大系
在距今千五百年前之佛教,蓋以印度為中心,而南傳入於錫蘭,緬甸,北傳入蒙古,新疆等地,東傳入西藏及中國本部.余前於巴黎博物院見各種古物,知新疆,波斯,阿富汗,爪哇等地,皆曾有佛蹟,於此可見一斑;然現時則均變為回教國矣,此過去印度為中心之佛教也.至就近代言之,亞洲之佛教,有三大系,一中國系,由中國而傳往朝鮮,安南,日本等地.二錫蘭系,由印度傳入而復傳緬甸,暹羅等地.三西藏系,傳向於滿,蒙,尼泊爾等地.其相傳亦千餘年矣.
五亞洲佛教在近代之傳播
亞洲佛教分三大系,係由向來傳播之地理和步驟言之.在今之亞洲佛教則迥異其趣.蓋往時交通不便,文化未昌,是以各偏據一隅,而不易互相影響.今則海陸空之交通進步靡止,文化之發達,時呈波譎雲詭之觀,信乎欲閉門偏據所不容之時也.故亞洲之佛教,亦同時隨而活躍其中矣.由亞洲之三系,今且進而為世界化之佛教,遠布於歐美, 三系中首推錫蘭(在佛史亦稱獅子國).蓋錫蘭地當歐亞交通之衝,歐美人之止息其間者,不可以數計,於是錫蘭之佛教,亦介紹而與歐美相認識矣.其次推日本, 日本維新以後,其各種之進步,誠可令人稱羨不置,佛教亦其進步之一也.以此二系,久與歐美相通,致引起歐美人對於佛教之注意而研究,故世界化之佛教傳播, 首錫蘭而次日本也.至中國之佛教,沉悶於斗室之中,不被問於世也久矣!直至前二年,余往歐美,於各大都會各大團體各大學校接談演講,遂引起一般人對中國佛教之興趣,同時即發起創設一世界佛學苑.由多數之公意,認為設於中國為宜,此近來中國佛教之世界化也.
佛教由如是之介紹,同時得絕大之反應,而引起歐美等人之研究有數點.一,考古的研究:由考究亞洲之歷史,發見佛教乃注意而研究之,此大概屬於東方學者之部分也.其二,美術:西洋之美術,以前極崇拜希臘埃及之美術,最近則崇拜印度之美術,有過無不及.在美術方面,過去佛教教蹟之雕刻尤多,如西藏,新疆,錫蘭等地發現之佛蹟,見不一見;再如中國之各處石刻,均能使歐美人極誠崇仰,其價值已得世界專家之評定,不待言而後知也.三,由宗教研究而及於佛教者:西人主觀的宗教信仰,固以基督為最尊,然亦承認世界之各大宗教,除基督外唯佛教最高.此猶主觀之評判,若以客觀論調評之,佛教在諸宗教之位置, 尤為傑出.四,哲學研究:凡研哲學者,莫不公認佛教中有甚深哲理在,對宇宙人生根本問題,均能與以圓滿之答復,所謂和合緣生互融交遍之理也.如前德國有叔本華者,僅得小乘意義之一分,已認為超乎諸家哲學之上.再有英之羅素,法之柏格森等,對於佛教中所具之哲學,均表示為諸哲學中之炯炯者也.由此四種研究, 佛教之對於歐西,其影響大矣.現歐西人民,不僅研究而已,且進一步信仰者已不乏其人.如近在錫蘭地方出家者數十人.由錫出家後而回歐者,亦有多人.再如德之柏林及英之倫敦,有錫蘭人建造佛寺及組各佛教會,是皆由信仰者組織而成之也.
六歐洲佛教之近況
歐洲佛教之刱設,已見前述.最近又有日人在巴黎設日法佛學院,係二國合辦.彼初有多數不信宗教者,指基督天主而言,後從哲理而研究之,乃成為佛教之教徒也.亦有既信宗教而於諸宗教作統合之研究,覺佛教中義理之超越,非餘宗教所能望及,由之捨餘而專一者;斯皆不乏其人.復有一二學者,教授於諸大學,引起一般青年研究佛學之興趣.故知歐洲之佛教,不外一信仰,一研究,而組成歐洲最近之狀況也
七美洲佛教之近況
美洲之佛教,有由大西洋傳入者,有由太平洋傳入者.美國文化在未獨立以前,均以各方面之輸入為轉移,故美之西部與東部,其文化頗不一致,如紐約是受歐洲之影響,對佛教多由宗教研究而信仰之.再如加裡福尼亞等地.日人已在彼設有佛教會,為東方民族所居者,各色人皆有,即信印度之婆羅門者亦不少,日人在彼設佛教宣教所數十處,聽者多美人.再如檀香山,有本地之土人與中國人約十萬,日人在彼則有十餘萬之數,而美人反少,其中美人之信仰佛教者,較之美國他處為尤多.故前有報載,今年檀香山開世界佛教青年聯合會,中國亦將有參加之事,此佛教在美國之狀況.以西部與東亞關係較切,故信仰者多,而東部與歐洲近,故研究者多也.佛教發源於南亞,而漸次傳播於世界,今尤有蒸蒸日上之觀.獨惜中國系之佛教,在世界上尚無若何貢獻可述,此誠愧憾萬分之事.近來既已能喚起歐美人對中國佛教之注意,尤須謀整頓而貢獻於世界.此不但佛教之幸,亦中國人全體之光榮也,諸君其亦樂而發展之歟! (宏度記) (見海刊十三卷四期)

三四佛學之源流及其新運動
──十七年十月在法京巴黎東方博物院講稿──
一佛學的發源
二佛學在印度的流行
三佛學在中國的流行
四現今佛教在世界上的三個中心
五余之佛學新運動
甲人生的佛學
乙科學的佛學
丙實證的佛學
丁世界的佛學
一佛學的發源
佛學所說明的宇宙萬有之實事真理,本是無始無終普遍常住的,亦是十方世界中過去的現在的未來的一切佛陀所證明的.但在我們這渺小的地球上現今所流行的佛學,實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛,在其大覺的心海中所流出來的.似海流一般的流了二千多年,流遍了南亞東亞幾十國的民族,當然有了因時因地因人的許多變遷.然直溯釋迦牟尼大覺心海的源頭,我以為只是「圓明了無始終無邊中的法界諸法實相──宇宙萬有之實事真理──體現為以法界諸法為自身,以自身為法界諸法的法身;又完全的開顯表示出來,以之教導無數世界中有成佛可能性的種種眾生之類,使皆得成就無上大覺一樣的圓明法界諸法實相,且體現為無盡無礙的法身」;而並非後來許多支流派別的傳說.這是我們考之中國文的華嚴,法華等大乘經,馬嗚,龍樹,無著,天親的大乘論,尤其是直證佛心傳佛心印的中國禪宗諸大師之語錄,皆可為堅強之證據;而且太虛本人,也曾於此有確切之經驗的.
二佛學在印度的流行
釋迦佛陀時,印度的思想是以「個人解脫而得到自我獨存」為風氣的.佛陀處此環境中,於其無上大覺的法界諸法實相幾乎無可宣說.然不說法則覺世悟人之大願無由得達,乃方便為說人無我的小乘法,適應當時印度思想的機宜,使先真正達到其個人解脫的要求.於是流行為印度的佛教,以至今日猶流行在錫蘭等處之佛教.然佛陀同時與曼殊師利及彌勒等一二大心深智者,則直說其自證的法界──諸法實相,至後期與先從小乘悟入的摩訶迦葉等,亦說明其自悟的法界,及方便說小乘的意思.且拈花示眾使迦葉直證佛陀的心境,開後來不立文字言語而傳佛心印的正宗.但在印度一般的機宜上,則仍流行阿含等經所傳個人解脫的小乘佛學.故印度初五百年中所發展的,只是小乘的上座部大眾部的學派.至五百年後,雖由龍樹,無著等發見了曼殊師利與彌勒等所傳的佛說,成了印度大乘思想的發展時代.然實際的行為上與組織上,仍保持小乘學派的態度.未能以大乘思想成為印度的社會文化.至一千數百年後,小乘的精神日趨渙散,而大乘的思想,又為當時印度民族一般的心理所未能接受,適逢印度舊有婆羅門教有非常偉大商羯羅其人者起,竊取大乘佛學以文飾其吠檀陀說,造成婆羅門教復興的勢力.而大乘的佛學者又遷就婆羅門的新興教勢,衍為現今流行西藏等處的神秘佛學.於是印度的大乘學亦告衰敝,而真正的大乘佛學,遂始終未成為印度的民族文化.
三佛學在中國的流行
佛學流傳到中國,已有一千九百年的歷史,承受之深博與發展之弘遠,實為佛學之第二源海.日本,朝鮮,安南等既不過分承中國佛學的支流,而西藏的佛學亦曾受中國佛學的影響.中國除全盤的承受了印度所傳來的小乘大乘佛學,且於中國民族文化的偉大悠遠基礎上,更開展了中國佛學許多特色.約而言之:一,以中國老莊派的自然哲學為影響, 開展了普遍的遠微玄妙,特別是三論宗,天臺宗,華嚴宗的玄義理論;並養成一般佛教徒之灑脫的高逸的淡泊的山林素樸風尚.
二,以中國孔孟派的人倫哲學為影響,開展之注重人類的倫理道德,先養成賢善的人格,再漸由菩薩行以進趨佛果的理論和事行;而表現為調和大小乘律的南山律宗,及禪宗叢林清規,與天臺,華嚴的宗義.三,以中國民族重生懷死,畏神敬祖,趨福避禍之一般俗尚為影響,傳習成至今流行中國民間的密宗,淨土宗的佛教,且為一般外國人所觀察到的佛教.
四,最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創的民族特性,以達摩西來的啟發,前不見古人後不見來者,而直證釋迦未開口說法前的覺源心海,打開了自心徹天徹地的大光明藏,佛心自心印合無間.與佛一般無二的圓明了體現了法界諸法實相,即身便成了與佛陀一般無二的真覺者.然後應用一切方土的俗言而語,乃至全宇宙的事事物物,活潑潑地以表現指示其悟境於世人,使世人各各直證佛陀的心境.此為佛學之核心,亦為中國佛學之骨髓.唯中國佛學握得此佛學之核心,故世迦以來真正之佛學,現今唯在於中國.而中國唐宋以來一般老莊派的孔孟派的第一流學者,亦無不投入此禪宗佛學中,然後再回到其道家及儒家的本位上,以另刱其性命雙修學及宋明理學.故此為中國佛學最特色的禪宗,實成了中國唐宋以來民族思想全部的根本精神.
日本的佛學,皆自中國傳去.百年以前,從未有一印度的佛教師到過日本,亦未有一日本的佛教徒到過印度;唯有日本到中國留學的佛教徒,與中國的佛教師被其政府請往日本傳授其中國的佛學而已.故日本的佛學,與朝鮮,安南一樣的只為中國佛學一支流.而且日本民族,向無文化,有之則唯崇拜其祖先為神的神話,故中國傳去的高深佛學,亦不能完全領悟而有所發揮.只承受了淨土宗,祕密宗的佛教;在某原來的國神崇拜之上,變成神佛混合的淨土真宗,及東密,臺密與日蓮宗,以維繫其全國人民之信仰.近數十年的情形,雖有變動,亦不過步西洋基督教的後塵,努力將全佛教通俗化,及隨逐西洋人士以研究古歷史與古文字言語,無何新的刱建,故仍不能成為佛教在世界的流行中之一個獨立中心.
四現今佛教在世界上三個中心第一,印度的佛教,近一干年遭受婆羅門教及回教的摧毀,久已衰落淪滅.尼泊爾,孟加拉等處,雖猶保存有殘闕不全的梵文經典,已不能成為研究及信仰的中心.唯巴利語系的小乘佛學中上座部之一支,於阿育王的時代傳入錫蘭,卻能發達;綿延至今,尚為緬甸,暹羅等處的佛教中心.且印度及英德各國的研究與信仰佛學者,亦多求之錫蘭.而錫蘭之佛教師,亦尚能努力恢復印度的佛陀遺蹟,並至英倫等處傳教.但錫蘭為中心的一系佛學,局於上座部一派的小乘佛學,不足以完小乘各學派及大乘佛學之大全,是一大缺憾!
第二,西藏自蓮華生刱立紅喇嘛教,與宗喀巴改立黃喇嘛教,久為蒙古與滿州佛教之中心.西藏文乃仿梵文造成,且於梵文的大乘原典亦多保存.傳自印度的密宗及大乘性相經論與戒律,比較完備;而西藏人亦至今傳持不替,足供世界人士的探究.但西藏為中心的一系佛學,於巴利語系的佛學向未傳入,且側重於印度所傳混雜婆羅門的密宗佛教;到西藏後,又夾帶入西藏民族原有的頗母教魔術,故於佛學的真相,未免掩蔽不彰,亦是一大缺憾.
第三,即為日本,朝鮮等佛教中心的中國文系佛學,曾經七八百年的長期繙譯.印度的佛學大師,自北方的陸路與南方的海道,既持其梵語系的巴利語系的佛教經律論,紛至傳譯,而中國若法顯,玄奘,義淨等,亦或從陸道或海道留學於南北東西中之五印全境,歸國傳譯,於是印度原有小乘大乘的經律論,以及密宗的儀軌等一切,無不承受;且加以融化光大而現為隋唐間大小乘十三宗的偉觀.既有直探佛陀覺源心海的禪宗,以握得佛學的根本精神,亦能發揮印度傳來之大乘法性學,法相學,及小乘之成實學,俱舍學.且刱為融合大小乘之律學,並以禪宗的精神綜合一切佛學,組織為天臺學,華嚴學.雖近數百年,漸見衰頹渙散,然以中國佛學元氣的充足,及近十年來中國民族對於佛學的覺醒,不難由中國佛學的中心系,融合錫蘭及西藏的兩個佛學中心系,率歸於釋迦佛陀的覺源心海,一躍而為世界佛學唯一的中心.
五余之佛學新運動
吾從事於佛學二十餘年矣.以二十餘年的修學,體驗,得佛陀妙覺的心境,照徹了大小乘各派的佛學,及一切宗教,哲學,科學的學說.從人類的思想界,為普遍的深遠的觀察,了知佛學的全體大用,向來猶蔽於各民族的偏見陋習,未能實現為人類的普遍文化.但在現今世界文化大交通的趨勢上,卻應將此超脫一切方土時代人種民族等拘礙而又能融會貫通東西各民族文化的佛學,明明白白宣揚出來,使之普及群眾,以作人類思想行為的指南.十年來嘗小試於中國,頗著成效.向來誤被一般民眾作多神教式迷信的,今已成動搖崩壞之狀;向來僅為少數山人隱士及寺僧講談的經典,今已成為一般曾受中學以上教育者所共同研究.向來唯以寺院為佛教的機關,今已組成講學的修養的宣傳的以及全國與各省協合的團體;向來與社會風俗習慣不生何種關係的佛律,今已為學佛民眾的行為標準.向來作離群索居冷靜清閑生活的,今已走向廣大的人眾中,作各種服務人生之事業.此留心一觀察現今中國的社會情狀,皆立可明瞭的.
且我們更以為現今全世界人類,已至呼吸相通的時代,世界同胞,人生一體,殆已為人人所能認識:「利他則成兩利;害他則成兩害」!硬撐其國際和平爭求其自私的勝利,不惟不仁,亦為不智之甚.因發願講明「無我互成」的佛學真理,覺悟全世界的人類,改變其各自競爭以求生存的思想,為人生相助以共存共榮安甯發達的思想,遂開展為全球的佛學的新運動.今略述其要義如左:
甲,人生的佛學於現代交通的互助的人類底共存共榮關係上,於東西各民族的人生哲學基礎上,以大乘初步的十善行佛學,先完成人生應有的善行,開展為有組織有紀律的大乘社會生活.再漸從十住,十行,十迴向,十地的佛學,發達人性中潛有的德能.重重進化,以至於圓滿福慧的無上正覺.
乙,科學的佛學以經驗的歸納及理論的演繹,從公正的客觀態度,探究全宇宙事事物物各方面各部分的真相;以破除傳習上偏見上一切的迷信謬解,而立為說明一切事物相互關係的公例定理.窮自然的蘊奧,利人事的進行,此近代科學之功績;然於此猶未有完全洞明宇宙人生真相的希望,故終在存疑的猜度中,而不能確立徹底解決的真信.曠觀於古近一切的哲學宗教,唯佛學不但不因科學而有所摧動,且得科學以為之證據及詮釋,益見真確精密.其由無上正覺所完全洞明的宇宙人生真相,又足於科學的發明上,樹立合理的正解真信,以補科學之缺陷而促其進步.故當建設以科學為基礎的佛學,成立科學上的最高信仰.
丙,實證的佛學佛學所說明的,以是全宇宙事事物物的真相之故,科學或哲學上,於一部分或一方面的說明,若能適如其量而不雜以情意的迷習謬見時,雖亦可恰恰相當;然以科學或哲學的知識,乃從人類報生的五官經驗,及人群傳習的意議理論,展轉增益得以成立.而佛學則由積修所成的無上正覺,證明了完全萬有真相,為啟悟各人而適應各人的心理程度,施種種的說明而成立.故求之一切的學說中,與文字語言的記載中,猶未足洞明佛陀所證的萬有真相.必吾人自身亦開發等同佛陀的覺心,乃能實證於佛陀所明的萬有真相.然以中國禪宗的經驗,吾人皆現現成成,各有等同佛陀的覺心,剎那剎那活潑潑底流行著.吾人只要有一剎那間,打開了經驗的理論的牢籠,便能湧現一剎那間的等同佛陀覺心,實證佛陀所證明的萬有真相.雖未必皆能一證明即永不再退墮無明的牢獄,然有此親經的實驗,對於佛心完全洞明的萬有真相,必能成立堅確的真信,無可搖奪.故特別注重實證的佛學.
丁,世界的佛學就文化言:東方民族所有的文化,大致為調善情意的文化,西方民族所有的文化,大致為擴充理智的文化.雖近時已由交接而相取攜,猶不免貌合神離互生隔靴搔癢之謬誤.就哲學言:一派是側重經驗的哲學,一派是側重理論的哲學.經驗所及雖確當而不遍常,故必借理論以補充;理論所及雖遍常而不確當,故必借經驗以為補充.然經驗與理論之兩途,終不能為遍常而確當之一致,遂為終古爭持莫決的問題.若此兩方文化與兩派哲學的隔膜,不能切實解除,則終無由融化全人類一切的文化與哲學而適應今後全人類的需求,成為一致百慮殊途同歸的世界之文化與哲學.然一深觀佛學,則以調善情意為理智發達之勝緣,尤以發達理智為情意調善之要因:相應互成,共臻究竟.復次,以超脫一切分別的實智,經驗,到理論上絕對的遍常性,亦以巧符合各種事情的量智,理論,及經驗上相對的確當性,完成了「經驗遍常化」與「理論確當化」,解決了終古不決的哲學上種種的問題.故唯佛學足為陶鑄兩方文化與兩派哲學的洪爐.刱造成今後世界全人類所需求的大同文化與哲學.故我們赤裸裸解除了一切從人種,民族,方土,時代上所傳習下來的拘蔽,直示以世界的佛學.
我們於佛學的新運動,已略加說明:為使此理想加速的實現出來,已擬具世界佛學苑的計劃,今已印送諸君.諸君若能從本具的覺性中,發出同情的呼聲,便請起來為共同的進行.(見海刊十卷一期).........

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Page 243~254 of 260 三0 論中國佛教史, 三一中國之佛教, 三二佛教史略 ,三三亞歐美佛教之鳥瞰

2010-05-04T21:24:00.001-04:00

,不能撼動主流,更不能進為主流.主流尊其為主流,旁支還其為旁支.循是以觀,才能見到中國佛教演變之真象.所以在研究中國佛教史的時候,辨別認清這主動流與外入流兩者特質的不同,是一件很重要的事情.
主動流的第一種特質是「本佛的」,自道安以來的中國佛教代表人物,如慧遠,智者,賢首,慧能等,都是直本於佛.如道安倡以佛姓為姓,一切以探本於佛為宗.基於這種原因, 所以第二種特質就是「宗經的」,他們都以無上正等覺者金口親宣的經典為根據.因為經的浩繁,所以他們都得博覽全教而約取要旨,故第三種特質是「博約的」. 如道安博覽眾經而綜理經錄,天臺,賢首的博綜一代時教而為判攝,都是這種表現.最後,他們的第四種特質是「重行的」,他們在博覽中提出的一種心要,就成為實踐行門,或淨業或禪觀,作為自行化他的修證法門.
針對著主動流的四種特質,外入流也有著四種特質:一,「本理的」,如羅什,玄奘等,都是以他們所本的性空或唯識為本,而不是推本於佛.二,「宗論的」,因本的是理,所以就以專明此理的論典為宗依,所以他們或者宗龍樹論或者宗世親論,都不是直宗於佛說的經.三,「授受的」,因有宗本論典,所以他們的思想直是論師們授受下來的一套,不能自己直探佛法作更偉大的創建.四,「重學的」,承受所傳授的論典, 孜孜鑽研講說,所以他們不能從一種扼要簡易的行門,直截去修行證果.在這兩流�面,前者能博教而得其要行,攝末而直追根本.此中國佛教的主流,充分的表現了中國人偉大的創造力,終於建立起具備深厚特質的中國佛學(在世界佛教的三大系中,南方巴利文系只局在小乘三藏,未聞摩訶衍義.流行在衛藏的西藏文系,認為佛教所宗不是有部,經部,便是中觀,唯識,充分的說明了它只是本理的宗論的與授受的.能夠直本於佛,探一切經,在「博教約行」中,表現其偉大的創造力的,只有流傳在中國的漢文系的佛學).
復次,我向來將大乘教理分判為「法界圓覺」,「法性空慧」,「法相唯識」三宗(最近印順法師分為性空唯名論,虛妄唯識論,真常唯心論三種,雖內容不出我所分判的,不過「真常」,「虛妄」的用辭界限,殊不能明確的分清楚),也可以同樣的拿來觀察中國佛教歷史的.如主動流的道安系就是法界圓覺宗,外入流中傳龍樹學系的就是法性空慧宗,傳世親學系的就是法相唯識宗.不過在中國佛教歷史的立場,不妨略改為佛本論系 (法界圓覺宗),性空論系(法性空慧宗),唯識論系(法相唯識宗).後兩種都是採用古來的名稱,只為便利上不得已新立了佛本論系而已.
現在可以依著上面的論述,把中國佛教歷史分為三個時期:
一,佛本主源一味時期自永平求法到東晉道安
二,空識夾變主流時期自慧遠到清涼受羅什到玄奘之重重擴變
三,主流遞演不絕時期會昌後禪宗下的臺賢淨律在羅什以前所傳譯的,有禪教律密淨,般若,法華,華嚴(單品).那時候的大德們,只把它當做佛教來傳譯,來宏揚,根本就沒有宗派存在,所以不該拿後來宗派的眼光去衡量它.他們都直宗於佛只是一味的佛法.而且,後來中國佛教佛本的主動流就是確立在這個時期,所以可以叫它作「佛本主源一味時期」,其代表人物可以說是道安.羅什來華以後,傳入了龍樹的論典,才有宗派的見解發生.從羅什以後,僧肇,僧朗(攝山)到興皇與嘉祥而成三論宗,旁出僧導僧嵩到梁三大法師的成實論宗,這是性空論旁支的入流.自從北魏菩提流支傳譯無著世親論典建立了地論宗,繼之有陳真諦的傳譯而為攝論宗,到李唐玄奘更大量的翻譯而有唯識宗及旁帶的俱舍宗的建立,這可以說是唯識論旁支的入流.這傳學本理而宗論的性空唯識二支,雖大大影響了佛本論主流.但終不能奪其主流而代之.自道安以來,有慧遠,覺賢,慧思,達摩,智者,杜順,慧能等,且收且破,而性空論終由智者融攝而為天臺宗,唯識論亦由法藏融攝而為賢首宗.所以自羅什以來,雖然性空唯識二旁支加入法流,但始終是以佛本論為主動流的.唐朝自慧能以來,禪宗獨特興盛,淨土也漸遍的流行,正如中華佛教之三大系一文�所說的:「注重修行即為淨土宗.吸收(法華涅槃及龍樹系)演教即為天臺宗.專崇悟證即為禪宗.吸收(華嚴楞伽及世親學系)演教即為賢首宗.此中國晚唐以來之佛教所由行證不出禪淨,教理不出臺賢歟」!這說明了佛本論主動流的遞演不絕,也正是所以成為「中國佛學」之特質所在.現在把他歸攝為下表:

不過,最初的佛本論,不但重行,而且能宗經博教,教證本末都很圓滿健全.後來的禪淨,承這個重行之緒,走到極端,專重要行而捨去了經律,孤陋寡聞而致佛教衰落.現在要復興中國佛教,應該繼承佛本論的主動流,力戒孤陋的弊病,直探佛經,博搜教理,精簡以取其要,見之實行;絕不是承受那一家的舊套的. (妙欽記)(見海刊二十六卷九期)

三一中國之佛教
──三十三年在復旦大學社會系講───
一佛教原來之性質
甲理論
1. 因緣生果
2. 本性空寂
3. 名相假立
4. 中道真實
乙事行
1. 神祕傾信
2. 僧團律行
3. 禪悟會通
4. 學思論辯
丙目標
1. 人間進善
2. 後世超生
3. 涅槃解脫
4. 法界圓明
二中國佛教之變質
三中國佛教之改進
一佛教原來之性質
甲理論
今講中國佛教,先應說明佛教的理論,理論中又分為四:
1.因緣生果佛教看宇宙現象是一種結果,而產生這種結果的是因緣.因緣的定義很多,然簡括言之,不外是:由此而生彼謂之因,依此而成彼謂之緣.因緣的定義既明,現在當就宇宙諸現象以明因緣生的果.例如此時盛開的梅花樹(果),牠的存在不是突然有,也不是本來有.在牠長成之前,必先有梅樹種子(因),僅有此種子,也還不足使牠長成為樹,所以次須具備日光,水分,土壤,空氣,人工等諸條件(緣).梅種子與上述諸條件一旦發生關係後,乃漸成為今日所見的梅樹.故長成梅樹的種子稱做因,而促成種子發育長成的諸條件乃謂之緣.梅花樹果的生成既是由於因緣,由此類推,梅花樹以外的宇宙諸現象,也莫不都是由於因緣而有,故說宇宙諸現象是因緣和合所生成的結果.
2.本性空寂宇宙現象既是因緣的果,那末牠們的本性一定是無了.這一說,諸位初聽也許覺得離奇,但我想一經說明,定能明白.如這張講臺,分析牠的構成因素,不外木料 (因),洋釘,油漆,人工等(緣).質言之,桌子之成,由於上述諸因緣的結合.所以如果我們將這些因緣分散拆開,或牠們根本沒有和合的機會,那桌子還有存在的可能嗎?桌子既非實在有或本來有,那牠的自性自然是無了.桌子既如此無自性,我們就可類推桌子以外的宇宙諸現象也莫不如此──無自性.
3.名相假立我說桌子沒有自性,並非否認桌子形態的存在.這一點很重要,如果不將此弄清楚,便覺佛理與事實不符了,例如有人問我,你們研究佛學的人開口講空,閉口說無,但為什麼還吃飯睡覺呢?懷著這樣疑問的人,顯然沒有弄清楚佛教說空的真義,因為佛教說空,是指諸現象因緣和合故無自性,而非否認現象的存在.吃飯睡覺是人生現象,和尚又安能例外.所以經中說:「妙有不有,真空不空」,便是這個意思.現象是存在的,而且又非常的多.我們生長其間,如果不給予名稱的區別, 則結果必混亂得不堪設想.因此,有張三李四和桌子椅子等的名相產生,名相不過是為人便利而設立,牠非即現象自體,所以說名相是假立的.
4.中道真實有一偈說:「因緣所生法,我說即是空:亦為是假名,亦是中道義」.這是說,宇宙間無一現象不從因緣生,既從因緣生,其自體當然是空.而且識別其存在之名相又必是假立,故稱為中道.中道即空即假,即假即空.換言之,每一現相有二面:一是我們眼等所能見得到的存在形態,一是我們雖不能見而能思想到的因緣關係, 此外別無實體.這種道理的綜合,佛教便稱之為中道, 這中道的道理,不因時間空間之不同,人智之高下而有變更,故為真實.
乙事行
以上所述是佛教的理論.但有了理論必須要有行動,故緊接著便講事行.事行中又分為四:
1.神祕傾信華嚴經中說:「信為道源功德母」,可知信在佛教上,如興趣在事業上一樣的重要.因為我們對佛教先須具備信仰,而後方能接受.佛之所說,每超出常人的思想, 而若能認真地依著行去,又必有好反響,因此常人對佛教由普通信仰而漸帶神祕傾向.此種轉變,至祕密教興起,尤覺顯著.然從佛教本身看,此種轉變,壞多好少.
2.僧團律行由信而接受佛教,能依之實行的人,我們便稱之為僧.但僧之原意為和合眾,換言之:四人以上的佛徒團體乃得稱為僧,所以僧即僧團.人眾一多,其中不免要發生越軌行動,為了防止故制定戒律.戒者,消極的止其不當為,律者,是一切應作事業的規律.關於戒律,中國雖立有專宗,但律宗以外的一般僧侶亦須嚴守.從僧侶講,最初守沙彌十戒,進而守比丘二百五十戒,最終進受菩薩戒.
3.禪悟會通禪是禪那的簡稱,亦稱為禪定,但在印度多叫瑜伽.這�所說的禪,並非單指禪宗,而是指比禪宗更廣泛的三學中的禪定.禪那的本意是靜慮,也就是說在靜定中觀察思慮,因此亦稱禪觀.禪定的種類極多,例如安般禪,五門禪,念佛禪,實相禪,宗門禪等.安般禪,即是依安世高所譯之安般守意,陰持入經而修的禪法,其要旨在調息,由守意而攝心.其禪盛行於漢魏晉,為安世高所首倡.五門禪是根據佛陀密所譯之五門禪法要略而修的禪教,其要旨近於五停心.五停心即對治多貪的不淨觀,多瞋的慈悲觀,多癡的因緣觀,散亂的數息觀,多慢的五陰十二入十八界的分析無我觀.念佛禪,雖說後世的念佛由牠產生,然念佛禪實非念佛,因修念佛禪的人注意點在禪而不在口念.慧遠大師在廬山結蓮社專宏念佛,但他在臨終時說:『我在定中三見淨土與聖眾』.既說在定中,那末他的念佛法門實即是「禪」了. 念佛禪實著於慧遠,後為曇鸞,道綽,善導諸人所力宏,結果乃演成今日的淨土.實相禪所根據者,是禪法要略,中論,智論,法華,維摩諸經,為慧文,慧思,智者諸人所宏傳.其要旨在即緣生法而見三諦實相,三智一心中得.三智即:遍了法性的一切智,自行化他的道種智,了法無二的一切種智.一切智是空觀所成,道種智是假觀所成,一切種智是非空非假即空即假的中道觀所成.智論的三智一心,是以一心三觀而觀一境的三諦所成.一境三諦是諸法實相,一心三觀便是實相禪.上述四禪是依教理修的,但宗門禪重在自心參悟.宗門禪始於菩提達摩,要旨在「教外別傳不立文字」,「直指人心見性成佛」.要之,宗門禪是頓悟禪.
4. 學思論辯上述的禪,實即等於普通的思考,也就是一種埋頭實地研究的體驗領悟工作.在此修學中一旦有了心得,便須出而覺悟他人,施設論辯.論辯主旨雖在破邪顯正,然於激烈論難中,彼此常會發現新的真理,故佛教亦甚重視.為了思考周密及防止過失,乃有因明論式.上述的2.3.4.,用佛語說便是戒定慧三學.這三學在修學上是一貫的法則,倘缺此便非佛學.
丙目標
吾人雖有行動,若無目標,則等於無羅盤針的海船,故應講佛教趣向的目標.這裡又分四:
1. 人間進善佛教最初的目標在使人民善良,社會安定,國家康強.此中第一步須人民善良;佛典中教人民善良的方法很多,我也曾作過佛教人乘正法論.但為節省時間計,今只講五戒善法以供參考:(一)不殘殺而仁愛:佛教之不殺原不僅對人,而對一切生物也不殘殺,故佛教之慈悲遠非他教博愛所能比.但若依此徹底做去,便不能符合國法民情,故凡殺而能利益大多數人者,不受此戒限制,如除害蟲殺敵寇等.其當仁愛者,如愛兒女,敬父母,尊師長,保護幼弱,和愛朋友,夫婦相親愛,愛護國家民族,汎愛全人類,憫惜一切有情.(二)不偷盜而義利:人與人間財物的主權轉移,必依正義,若不與而取,非分而取,無功而取,均謂之偷盜.偷盜,多由於賭博,閒蕩,不事生產,不圖立身等意志薄弱而起,故意志應使其堅強而從事生產.進一步,教育兒女,孝養父母,供奉師長,惠施幼弱,輔益朋友,分利親屬,交利國民,納稅以利國家.(三)不邪淫而禮節:現在各國多採一夫一妻制,若越此禮制,便為邪淫.淫亂多由於不尊重他人之人格,故防此應崇禮節.(四)不欺誑而誠信:人必待社會而後生活,而社會必待構成牠的人類彼此誠信,乃能鞏固.故社會安定,國家興盛,實由於人民忠誠信義;而誠信之立,先戒欺詐.(五)不服亂性物品而調善身心:五戒末條本單指戒酒,但現時應該將牠放寬點,如鴉片,煙草及各種含有刺激性的東西,均宜戒除.因為這些東西多能腐敗身心,昏亂性情,因而做出越軌的行動.上述諸事固當戒,即衣食,勞動,休息,聚談,研習,每日亦須有常度,身心方可健康.
2.後世超生佛典中有業與輪迴二語,業的定義是:吾人憑自己的意志不斷的活動,活動的反應的結果,造成自己的習性,這習性又成為將來活動的根柢,支配自己的命運.從這支配命運一點說,名曰業報,或業果.業是永遠不斷起滅的,其活動若轉一個方向業果也隨之而轉換,故業果決非以一期的生命之死而終了.因為死亡不過是構成身體的物質循物理法則的聚散現象,生命既不限於物質,故吾人所造的業,不因身體死亡而消滅.吾人身死之際,業力便會自然而然的引自己轉變為另一方向,另一形式,因此新生命又即產生.這種轉換狀態,佛家特名曰「輪迴」.懂得輪迴的道理,便可證明「業力不滅」的原則.吾人的業力既非以現世為終了,那末吾人就應不以現生善良為滿足,而進求後世的超生.
3.涅槃解脫但是後世超生,無論如何高超,仍不免於輪迴.怎樣才得出輪迴?這惟有涅槃解脫.涅槃本為梵文,意即解脫,即為離縛得自在.用現代語說:脫離囚奴束縛的生活,達到自由自主的地位.再詳細點說:這束縛並非別人加之於我,原來都是自己找來的,解脫不外解放自己,故解脫祗須自己能覺悟.又因束縛是自己找來的,故解脫亦大不易,非自己從事於修養不可.修養方法,佛教向稱有「八萬四千法門」,然今無暇細說.解脫有二:(一)慧解脫:即從智識方面得解放.例如心經說: 『行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空……乃至無罣礙故無有恐怖』.般若即智慧,其意謂一面觀察世相,深通因緣和合,無常無我之理,不受世俗雜念所纏繞;一面確認有高純妙樂之理想世界,向上尋求.佛教各種「觀」,都從這方面著力.(二)心解脫:即從情意方面得解放.意志的修養,主要是破我執,要下大決心,自己不肯做自己奴隸.佛以為眾生誤認五蘊和合之幻體為我,既說有我,便有我所有物,事事以這個假我為本位,一切活動都成了假我的奴隸.例如因舌而貪美食,因目而求美色,以及先入為主的思想或見解所束縛而不能自拔等,佛以為此等均為我執發生的頑迷.感情的修養,佛教是教人以同情心的「慈悲為本」.慈謂與人同喜,悲謂與人同憂,佛能破除假我,故能實現物我同體的境界,對於一切眾生,恰如母對嬰兒,所有苦樂悉同身受.發揮這純潔的愛他心,方算真正佛教徒.
4. 法界圓明我們依上所述的話去修,必可得涅槃,然涅槃之大乘境界,即為法界圓明.佛每說到這境界,必勉吾人自證,故惟有已經自證的人,方能澈底了解牠.然依佛典亦可知其一二:牠是一種絕對清涼無煩惱,絕對安甯無破壞,絕對通達無障礙,絕對自由無繫縛的境界.
二中國佛教之變質
以上所述皆是根本佛教, 但佛教自入中國以來,無論在理論,行動,目標各方面都有改變.今舉其顯著者略述一二:甲,因果報應與空幻中道:吾國人本信鬼神,崇拜祖宗,服從天命,再加以道教神仙賞罰等思想,所以佛教的因緣生果義,一入中國即成庸俗的天神賞罰的三世因果報應說.六朝是道教興起期,常以「玄之又玄,眾妙之門」為標榜,故佛教的空假中道入中國,被人附會為虛幻消極.乙,神力信求與禪悟會通,信天神賞罰,故於佛菩薩亦視為神力而信仰希求.禪悟會通:則為適應儒道家哲學之成果, 而產生宋明之理學.丙,後世超生與涅槃解脫:中國社會人事之複雜,世界上任何國家都不能比擬.吾人生活在此種環境中,自不免生厭倦,想脫逃,所以由失意政客,失戀兒郎所匯成的佛教信徒,其目標上低者只著重後世超生,高者亦自求涅槃解脫而已.結果,社會事業無人過問,佛教徒被人誤認為分利於社會.這樣變質的佛教,吾人能聽它長久下去嗎?
三中國佛教之改進
甲,因緣生果與空假中實:佛教所以有第一項變質,乃因國人根本沒有了解因緣生果與空假中實的真義,故吾人應隨時隨地隨人指正與講解.乙,教團律行與學思論辯:對治從前偏重禪悟而末流愚昧的流弊,必須提倡持行律儀與精研學理.如每個佛徒都如此,則佛教決不會腐化.丙,人間進善與法界圓明:佛教精神原基於導善世人再進為與出世一貫之道,然因中國舊時環境關係,人們一入佛教即注重出世而忽略了化導世間,故弄成佛教與社會脫離的怪象.因此,我們應提倡善導人世,注重社會事業,改進人民生活,提高人民知識水準,使能即由國家富強人間美善中,通達到法界圓明的佛境. 天慧記)(見海刊二十五卷八期)

三二佛教史略
──宣統二年作──
一緒言
二刱闢時代
甲佛之誕生與長成
乙佛之出家與成道
丙佛之說法與入寂
丁刱闢時代贊語
三流傳時代
甲印度時代
一印度小乘時代
二印度大乘時代
三印度時代贊語
乙亞洲時代
一創開到全盛時代
二變通到衰落時代
三亞洲時代贊語
丙世界時代
一緒言
佛日西昇,法流東漸,五百洲靡靡從風,三千載綿綿不絕:今雖名存實亡,通計世界之佛教徒,尚不下數萬萬人,固儼然佔有地球文明之一大勢力者.顧卒無一完善之史,以紀其盛衰隆替之事變,而寓夫全體大用之精神,得非遺憾歟!
抑述往可以知來,鑒古可以戒今,有佛史以來,興衰隆替之事變,固皆有原因存焉.藉研究而獲厥原因,則古往之所以如是,當來之又將奚若,胥可想見髣彿.得而操持其致隆盛昌大之樞紐,進行不匱,庶幾法行常健,與世俱深,佛化永宏,唯人偕極;夫佛史之作,又烏容稍緩哉.
二刱闢時代
於穆佛教,閎偉悠久!創兮闢兮,誰為之首?此非研究佛史第一問題歟?然佛陀自受用之法身,報身,玄微廣奧,未易為此世界眾生言也.姑就他受用之應化身言之,則吾人所仰止所嚮往之釋迦牟尼佛陀耳.釋迦,其姓也,牟尼,其名也.梵語佛陀,華言覺者, 有覺自,覺他,覺滿三義:蓋印度之稱佛陀,猶中國之稱聖人也.
甲佛之誕生與長成
佛之生誕,史傳紛紜,莫衷一是.然內典多稱佛誕於我國周昭王之甲寅歲.要之,往上數去,當在二千九百奇年間耳.亞細亞大陸,有地縱橫數萬裡,雪山皚皚,恆河滄滄,所謂印度即其處也.印度凡五,中印度雪山之南,有國號迦毗羅者,實為大聖釋迦誕神之土.嘗聞之遊者曰:迦毗羅國山勢四面走來,蔥鬱靈秀,遠為我國金陵,洛陽所不及,佛陀降嶽其間,誠有自來哉.
案印度古時,亦如我國之封建,君其土者以千計,迦毗羅迺其大者.釋迦之父即其國之主,名淨飯王.其母摩耶,育佛七日而歿,母妹憍曇彌撫之.釋迦漸長,即嚴毅弘厚,宅心高遠,不弄不競,豁達恬澹.其父王以其英發穎悟,世不常覯,遍召遐邇名師教育之而聞一知萬,遽窮蘊邃,文武藝術,萃國士莫之抗,其德慧勇哲,皆天賦也.年十七,娶妃耶輸陀羅,美容姿,品性尤賢淑,後舉一子曰羅■羅.
乙佛之出家與成道
佛雖處富貴聲色場中,而以慧眼觀人生之苦樂,遁世之思惟因之愈摯耳.其人蕭然如秋,藹然如春,孔德之容,睟面盎背.惻隱仁慈,博愛溥濟,見塗人之疾苦老死,以及禽蟲草木之慘殤凋謝,罔不哀感傷悼,若己身之置於水火.因而恆獨居空寂,研究所以捄脫之之法.既乃憬然悟曰:因惑業是以有生死;因生死是以有悲歡苦樂;因悲歡苦樂而思所避就,是以有愛憎喜怒造種種罪福因緣,迴邅升沉不已.今欲解脫此生死輪轉,莫尚覺悟.覺悟則惑業滅而生死空. 惑業既滅,則廓然真淨;生死既空,則寂然常樂,而一切悲歡苦樂,愛取貪嗔,罪福因緣,升沉苦報,皆於是煙銷雲散,蕩盡靡遺矣.
但欲證圓滿之覺悟, 以完捄世之大願,非沈神潛修擺脫五欲四苦之羈累,不足以達之.此佛之所割絕慈父愛妻,屏棄其富貴尊榮,而褐衣跣足遁入荒山窮谷,凍膚餓腸之不遑恤也.
佛之違國捨家,纔十九齡耳.初於藍摩林遇婆羅門跋伽,因就之訪道,跋伽蓋婆羅門之苦行派,佛審其無益,去之.嗣聞摩伽陀國有阿邏邏仙人:德行高潔,定慧兼深,因詣彌樓山叩之;勉以精進之旨,教以禪那之法,與五比丘共習焉.凡經六年,盡窮其■,繼又悟其非究竟,乃別居菩提樹下,降伏魔軍,睹明星恍然大覺!無上之大志,至此實達,無上之大道,至是成就.此我國周穆王之癸未歲,而佛已春秋三十度矣.厥後父母妻子皆蒙佛度脫,戚屬亦多從佛出家,親親之義,獨盛前古.余嘗謂慈孝友恭物均有焉:唯大聖乃能盡之.觀此,洵非誣已.
丙佛之說法與入寂
佛之說法,其大旨以有空言破空有執,離二邊存中道,俾眾生明心見性發真歸元而已.故雖隨機開導,靡不條貫精密,文理秩然.最初為一類應化而生之高等大機,演華嚴乘修多羅教,以挈法網之綱.凡七處九會,後世頌為第一華嚴時雲.
爾乃為鈍根一類人,說小乘法,使由小至大,從淺入深漸進於高明廣大之境,令歡喜領解,共獲其所.教育之法,精粹完備,尤為絕後空前之偉業!夫佛固世界第一大宗教家也,第一大哲學家也,然苟置之古今東西之教育界中,必又為第一之教育家.嗚呼!吾儕學佛者,於佛誠無得而稱矣!亶歆慕之,信仰之,模教之,步趨之耳!佛於說華嚴後,遊歷全印,經年十二,遊國十六. 初入波羅奈國鹿苑中,三轉四諦法輪,度脫五比丘.次復度脫舍利弗,迦葉,目犍連等一千二百五十人,是為第二阿含時.阿含者,其時所說之經名也.
茲後一切聞法者,已得決定信心不生疑謗,乃大小乘並說;而往往褒大貶小,引起鈍根者恥小慕大之思想.講勝鬘,維摩,盎掘,大佛頂,薩提遮等經,是為第三方等時.
久之,小乘者飽聆大法,根器純熟,堪聞般若,乃說大品,光讚,文殊,勝天王等諸部般若以應之.般若者,如實空如實不空二種智慧也.令眾生悟自心性,本如實空故:生死涅槃皆等空華,如夢如影了無所有,而不必生死是厭,涅槃是欣.本如是不空故:具足無量清淨功德,福智莊嚴與佛無異,而不自生退屈,是為第四般若時最後,於靈鷲山上講法華經,會三乘歸一乘:將從前方便之說,一一揭示披露,俾皆知為無上佛果故假設誘喻,而弗復貪戀乎三乘法.佛之出世本懷,逮是始盡暢畢遂,而終焉之期因亦不遠.乃於跋提河岸娑羅雙樹間說大般涅槃經,明有情無情皆俱佛性.令諸弟子悉以疑義咨決已,即濭然示寂.是為第五法華涅槃時.佛教之法儀,於是乎靡不備矣.
丁刱闢時代贊語綜上五期,凡五十年,佛一代說法,不出此矣.曾有古偈曰:華嚴最初三七日,阿含十二,方等八,二十二年般若談,法華,涅槃共八載然此亦據其大概言之耳,實則隨機授法,佛固未嘗拘拘於年月日時也.凡說大乘部小乘部各數百種.繙譯至我國者,多大乘而少小乘,殆眾生之根性使然也.其法義之淺深精麤,當別論之.而其救世之鴻業,尤以化不平等為平等稱最著.
初佛之行化,得摩伽陀國頻婆娑羅王護持,印度全境,已薆然肸蠁,所至信奉.迨頻王殂後,王子阿闍世即位,信任魔黨提婆達多,常反對佛;迦毗羅城亦遭並吞,僧眾因多往來山林,少入城市,教化漸形衰絀.暨提婆達多死,阿王復信仰佛,時即涅槃矣.
三流傳時代
語曰:無前之者,雖美弗彰,無後之者,雖傳弗昌.證夫古代諸大師,繼繼繩繩為佛散智光神耀於無盡者,斯言益信.夫佛固自有生民以來唯一德盛業偉之大聖也,然苟無文殊,普賢,迦葉,阿難,馬嗚,龍樹,無著,天親,摩騰,竺法蘭,羅什,達摩,智者,玄奘,諸海龍陸象,作如來使,為眾生眼,騰踔發揚荷擔不倦,其能傳至今茲否,顧未可測矣.噫嘻!斯余所以一念及而今而後之佛教,每不禁英雄佛子是祝焉!
甲印度時代
初一千餘載,化風所播雖巳漸及西域南洋各鄰邦,然未能宏敷也.故以被中國之前,斷為印度時代.
1.印度小乘時代
佛入寂後,尊者摩訶迦葉嗣道統,集法藏,為佛後之初祖.經二年,二祖阿難陀繼之.教漸轉恢盛.慧光剡剡,五印同照.阿難陀,佛之從弟也,多聞聰辨,為諸弟子最,大藏典籍,都由編輯成卷帙;統法數十年.洎入滅度,商那和修繼之為第三祖.
厥後大羅漢數百,漸次示寂,婆羅門舊教起而乘之,勢又稍殺.佛入滅百年餘四祖優婆鞠多得阿育王之信仰,復大張之,婆羅門以挫,佛蹟漸由印度輸入各鄰邦,四祖既沒,其高足各種異說,分律藏為五部,支離紛爭,學者失據,內禍濫觴,實起於斯.二百年初,又併為二部.至三百年間,別其徒眾為九部;分河飲水,智者巳竊憂之.逮四百年末造,小乘隳裂自十一部乃至二十部,互攻互讎,是非蜂起,婆羅門乘隙詆誹.內訌外患,疊來棼呈,幾如今日之中國也.迨第十祖脅尊者統攝道眾,諸鉅子相為贊助,征服外教,法幢始稍稍安立.久之,舊教之妖氛復大熾,印境佛跡,幾希中絕.此佛善逝後初五百年消長之梗概也.自第一祖迦葉至第十一祖富那夜奢,其傳法化世不逾小乘範圍,故束為印度佛教之小乘時代.
2.印度大乘時代
從佛滅度,摩訶衍義久湮聞於世,至交入第六百年,十二代祖馬鳴大士崛然興起,始宏暢之.著莊嚴論,大乘起信論,大宗地論,攘外道,抑小乘,俾佛學真理,皎然無蔽.治者可式之而行.十三祖迦毗摩羅說法南印,慧化頗著.迨獲龍樹為嗣,克紹馬鳴之洪緒,作大智度論,毗婆沙論,十二門論,中觀論等凡數十部,破袪邪小,宣揚圓妙.示自性自度悟入修證之真詣,使同躋康莊,直達寶所.慈雲法澤,蔭潤全印,靉靆滂沱之所至,拓臻異域.佛教中興之功,實無過馬鳴,龍樹者!後世以八宗泰祖,千部論師尊之,洵非誇耳.
十五祖提婆尊者克弘大乘,著百論以斥邪謬.外道疾之甚,竟為所刺.是時魔外披猖,佛道墮落,五印如陷長夜,幸十六祖羅■羅多,苦心捍衛,適值無著,天親共起匡扶,魔炎用戢,佛日重光.無著,天親,蓋馬鳴,龍樹而後佛教史上出類拔萃之鉅子也.無著單宏大乘;天親初宏小乘,後宏大乘.其宗彌勒所撰大乘論,有瑜伽師地,金剛般若,辯中邊,十地,唯識等數十部,皆能洞發甚深了義之蘊奧,精粹高廣,為後世相宗之鈐轄雲.
繼是有護法,清辨二論師,據有空二義,各標論旨.其徒宗之, 大乘遂裂為二.下逮佛入滅千二百年間,學者知行離異,間貽口實,外道乘隙醜詆,復擬僧相,流布惡行誣陷佛徒,印王惑而憾之;燔經籍,毀塔寺,戮僧尼,二十四祖獅子尊者,亦與斯劫.印度之正法,於是一墜千丈,不絕如縷.然其時即我國後漢時也.故印度衰歇之時,即我國萌坼之時,與全亞取次推行之時也.此第二五百年印度佛教史之大略也.其間諸祖除馬鳴,龍樹,無著,天親,護法,清辨六大士外,雖多有大小乘兼宏者,而小乘之勢燄卒不敵大乘.故此期可謂印度佛教之大乘時代.
3.印度時代贊語
綜佛入寂後千餘載之變遷大勢論之:初百年間迦葉,阿難諸大羅漢住世,持佛儀範,未少離異,為小乘全盛時代.從四祖而下,內訌漸興,為小乘兆衰時代.及四百年後,內諍彌烈外患迭乘,十祖十一祖之間,幾於掃地,為小乘極替時代.此五百年之興廢污隆,但關係小乘,故總為大乘之隱伏時代.
逮第二五百年初,馬嗚崛作,佛性真如以顯,為大乘中興時代.龍樹繼之,為大乘全盛時代.提婆後漸衰,無著,天親復中興之.護法, 清辨之後又漸衰.此後為大小乘同歸不振之時代矣.
然苟無馬嗚,龍樹,雖謂於五百年後當即萎落,蔑不可也.茍無無著,天親,雖謂於提婆之後不復能中興,蔑不可也.千餘年之時,茍有嗎嗚,龍樹,無著,天親其人,雖謂其隆盛當不下於六七百年間,無不可也.我國今日之佛教,寢頹昏陋,視印度彼時為何加歟? 所恃者僅有國人之信仰心未全死耳.然脫有馬嗚,龍樹,無著,天親其人,乘此世界文明過渡之潮流,安知其不能化而為世界佛教之中興與全盛之時代乎!人能宏道,非道宏人;歷史第為英雄之牒譜,甯不信哉.嗟夫!澐澐巨浸,莽莽神州,尚有馬嗚,龍樹,無著,天親其人乎!雖為之執佛持杖,施四大作床而供養之,所忻慕焉!
乙亞洲時代
佛歷數百年,教法已旁及龜茲,月氏,羌氏,暹羅,緬甸等國.經像之來我中夏,實在佛入滅後一千零十八年.隋唐之際,復由我國經三韓入日本.厥旨宏敷,風播全亞.故迄今二千年以上,一千八百餘載,總束之為亞州時代.從茲厥後,當渡入世界時代,另開鑿空之紀元耳.
然自法輪東轉之後,印度頻興屢蹶,卒不復振.南洋西域各國,徒轉其皮相,耽著小乘,鮮有聞大道者.三韓,日本,皆承我國之餘流,其變化消長,亦大略似我.故是一千餘載,代表全亞佛教,舍中國殆無其他能任.請略舉佛教流行中國之始末,以覘全亞佛教之衰旺遞遷大勢.
1.創開到全盛時代
初東漢明帝夜夢金人,因傅毅之對遣蔡愔,王遵等十八人,西訪至月氏國遇摩騰,竺法蘭二師,邀其■經像來至洛陽,譯四十二章經,中國於是乎始知有佛.然是時僅京,洛間有寺院數處,僧民數百而已;人民薄宗教思想,莫之尊崇也.迨東漢末葉,有謙,讖,亮三支,及佛朔,嚴佛調,曇果輩,翻譯道行般若,般舟三昧等經,稍稍講述.又有世稱牟子者,著理惑論以推尚佛道,編戶遂漸有敬佛者.
三國時,西域康居國康僧曾遊化至吳都,獻舍利於吳主權,使建塔供之,吳民乃翕焉歸信.同時魏有曇柯迦羅者,初傳戒律之學,教儀漸彰.降及晉代,有佛圖澄,道安,慧遠,竺道潛之儔,接踵而起,皆能譯述玄籍,宏闡妙旨,負一時碩望者.又有沙門法顯,歷冰雪,冒險危,遠探天竺,卒齎經典以歸,其功尤偉也.
稍後,而傳教之大龍象龜茲鳩摩羅什亦應運而至.隨譯隨講法華,維摩, 大品般若,彌陀等經,成實,中觀,婆娑,智度等論,凡數十部.門弟子三千,高足七十,生,肇,融,叡,其傑出者耳.爾後又有求那跋摩,曇無讖,菩提流支等,譯出華嚴,金光明,大涅槃,勝鬘諸摩訶衍經,佛典用是賅備.而王臣人民信仰亦因之益篤.惟魏武,周武嘗毀滅之,然未逾歲月即歸興復,法界彌光.蓋其時佛澤之濡涵浹瀹民心者已深,非一二人之勢力所能撲息者矣.粱隋之間,若僧祐,若達摩,若真諦,若菩提流支,若慧思,智顗,各豎法幢,普宣真義.律宗,禪宗,三論宗,俱舍宗,成實宗,攝論宗,天臺宗,於是乎蔚作駢興,參互偃騫;習者皆擅長其門學焉.
迨夫有唐三藏法師玄奘,跋涉萬裡,周遊五印.值其時印度統攝於戒日王,有戒賢,智光二大士,宏無著,天親之大業,空有兼闡,淺深並宏.戒日王信之綦篤,佛教得此大保護人,因復大振於五印.未久戒日王薨, 戒賢,智光亦相繼示寂,印度佛教,茲後遂無復能光大之者.玄奘嘗師事戒賢,受法相宗之學,盡窺西土真奧,運載以歸.譯有大般若,瑜伽師地,成唯識等數百經論.維時相為前後者,若法藏,若善無畏,若金剛智,若道宣,若善導,若窺基,若佛陀扇多,若澄觀,若慧能,若神秀,各舒厥高深微妙之理,互發其靈秘玄密之藏;而華嚴,真言,淨土,慈恩唯識諸宗,蟬聯成立.總其流派分匯為家者,一十有三.千載流傳,不外此數.而眾聖靈光,充實支那!法運之隆盛,古今無逾此也!至十三宗之派別源流,非枚舉能盡,具在各宗譜系.好事者當別尋之.
今試溯此數百年論斷之:自東漢至初唐,為印度,中國之過渡時代.自梁至唐初,為中國各宗派之創闢時代.唐初,為佛教大成時代.自陳,隋至唐末,為中國佛教之全盛時代.過茲以往,即為鎖關為守成為漸衰為衰極之時代矣.抑唐代之前,道教徒妒佛教之蒸蒸日上,每興狂詆;佛教諸大師亦不惜與之明辯折諍,故宜名之曰佛道之競爭時代.從五代而入宋,明,則變為儒釋之競爭時代矣.
2. 變通到衰落時代
然兩文明相遇,不競爭則不足以調和.道教初無文明之價值,故幾經折挫之後,便深形不競.唯儒佛兩教,各以正當之旗鼓,高邃之學理, 愈競爭而愈光榮.自宋明以來,殆如金丹換骨,一氣同宣,其根柢上已不復能離而二之也.其所以致此之理由,固何在哉?蓋儒之與佛皆具有高妙深廣之真理者.使其儒之為真儒也,既知佛理之深廣高妙,未有不心折神服,五體投地於佛者.故朱晦翁曰:「儒者若欲待看通佛典,再來闢佛,佛典未看通,早被佛降服去矣!如人在關河上行,不知不覺,便行入番界』.斯言也誠名言也,非親身閱歷過者不能道其隻字.晦庵流覽佛經,至繁極博,此語其一生之供狀乎!然儒者不欲與佛競則已耳,苟欲與佛相競而辭以闢之,必得研究佛理,深知佛故,庶足以搗其中堅,攻其要害;否則鮮有不如昌黎之見窮於大顛者.然待其既知佛理之深廣高妙,又鮮有不如晦庵之供狀者.佛者之於儒,亦復如是.此佛之與儒,所以愈競爭而愈調和,愈別異而愈融通也.今試將有唐以來,佛教之闢係更略陳之.
我國佛教,自唐初各宗派大成之後,降至晚唐,禪宗之風彌暢.真言,俱舍,三論,成實諸宗,漸歸湮沒,而戒律,淨土入各宗兼帶行之,專修已少.天臺,華嚴,慈恩三宗,雖尚足相雄並峙,經過五代雜亂,亦多散失入朝鮮,日本者.獨禪宗經慧能,道一,百丈諸祖之後,化溢山海,氣吞河嶽,煥然燦然,若梅花之瓣, 一裂成五:曰臨濟,曰曹洞,曰溈仰,曰雲門,曰法眼,道香芳馥慧照輝煌,殆有眼耳鼻舌者所不能自掩也.故有宋有明之間,儒釋之競爭與調和,關係於禪宗者獨多焉.禪宗之衰也,漸於南宋,甚於元明,明之末葉,有紫柏,憨山,密雲諸尊宿,又稍稍振起.而淨土之有蓮池,教觀之有幽溪,蕅益,雪浪,交光,龍象濟濟, 殆與陽明諸賢同一氣運生者.今則禪剎滿禹域,欲少睹古德之流風餘韻,亦不復可得矣.
儒者之闢佛始於韓愈.然愈雖工於文章,而性情剛愎,見識淺陋, 當世之人鮮有信尚其說者.宋時歐陽修特負學者之碩望,因愛韓愈文章,泛重其品行學識,至頌其闢佛諸說與孟子同功,九州學子於是乎競以闢佛為第一急務,一若非闢佛則不足以為儒生者.不能求學識於文章之外,求文章於學識之中,文章學識,混而不知辨,此當時學者之大謬也.張商英,儒而深於禪者,嘗著論曰護法論, 條列韓歐闢佛諸說而深斥之.至夫周,程,朱,張輩,固非韓歐吠影吠聲之比,空谷論嘗略揭其淵源與心術,其學問之得自佛固不容掩也.然以朝三暮四之技,弄後人於不覺,無過乎晦庵.試原其學佛而排佛之意,蓋欲後世學者莫窺其學識之自來,以崇拜其為天人為神聖而不敢逾越其識見而已.但其心雖苦其志實愚,天下之聰明,豈皆為一手所能障也.
至夫陸,王諸子,其造詣之高明精微,實較程,朱為尤,故其得於佛而似於禪者亦尤之.蓋程,朱雖浸淫於佛,而禪之一道則尚徜徉乎門外,陸,王則言到行到,較之古禪德亦不多讓.其示別於佛,實似之者愈甚,防之者愈深,所以自衛有不得不然者耳!要之儒得佛而益明,佛得儒而益通. 宋明之際之佛教,以僧界之形式論之,較隋唐為衰,以儒佛之精神論之,實由變而通,由通而轉盛耳.何耶?蓋宋,明之學說,皆合儒佛為一爐而冶出者.其言語文字上雖落落不合,其意思理想上固莫不息息相通者也.雖謂其衛儒而排佛者皆衛佛而排儒者,蔑不宜也.雖謂其學於儒者皆學於佛者,蔑不宜也.故曰,宋明為佛教之變通時代.
迨乎前清,其衰也始真衰矣,迨乎近今,其衰也,始衰而瀕於亡矣.從全球運開,泰西文明過渡東亞,我國之政教學術莫不瞠焉其後,而佛教實後而尤後者.中國之佛教,固早失代表全亞之勢力矣.然度入世界時代之後,非我國雄飛突興於天演界,執萬國之牛耳以主張此無上之宗教哲學輸灌而融洽之,佛學終不能大昌明於天下而速進人群於大同也!其原理於下當淺述之.
3.亞州時代贊語
夫渡入亞州時代之後,亞州諸國雖皆為佛教國,而或僅保其餘喘,或祗承其緒流,或但傳其皮相;惟我中國輝煌俊偉,發揚光大,獨能概佛教之全體大用而無遺,斯亦足豪矣!然僧侶之自局為化外,豎儒之相歧為異端,以致影響未能大著,效功不甚足觀,浸及今日大有江河日下之勢也.第宋,明而下,佛儒道三教均漸有一道同風之概,而入於睡眠態度,要亦致衰之一原因歟?今國家政體變更,社會思潮複雜,刺激既深,醒覺亦多,吾佛教其庶幾蹶而復興乎!
丙世界時代
最近二十年中,日本僧侶之四出傳教,歐美各洲皆已有佛跡流入.且研究佛學者實繁有徒.印度嘗設有一摩訶菩提會,入會者不下數十萬,多歐美人;其大勢固已駸駸然趨入世界之時代.然日本雖振興一時,人民薄於宗教性質,弱於道德思想,縱知識學問,有足高者,而瑰瑋之行冰霜之操,尚未及我國隋,唐高僧之萬一!其不足風慈祥勇哲之流,載信載仰,式崇式拜,抑可前知.印度之人民雖富於宗教思想,而學識又不逮.且大乘經籍散失已久,摩訶菩提會會長嘗致書金陵楊文會居士,擬邀我國之精於大乘者詣彼學習梵文,取中國諸大乘典轉譯入印度雲雲.此可以知印度之佛教雖有中興之兆,必待我國為之贊助,庶幾成功耳.
夫世界佛教之昌明,世界眾生之幸福也,而關係我國如是其重.顧我國之佛教徒,方沈酣於甚深之醉夢三昧,於世界之大趨勢茫無所覺,不亦悲夫!已矣,中國之僧侶,於前途唯有任天演之淘汰而已,尚何足以冀其光大佛教於世界負救世之大使命乎!但猶未敢絕望者,今既有佛教總會之設,冀廣興教育有以造成於將來耳.況我佛教等視眾生猶如一子,且未嘗軒輊於天,龍,鬼,畜,豈規規然拘親疏於緇白之間哉.維摩詰,李通玄,皆在家之菩薩也;今世之學士,苟有抱偉大之思想,沈重之志願,深遠之智慧,宏毅之魄力者,荷擔此救世之大使命,是則尤喁喁深望者也!
然而今後之佛教,勢必日趨於通便精闢,凡有學問頭腦者,皆能言其理趣,心其信仰,而不復拘拘於僧之一部份,可斷言矣.我國佛教之不發達,以佛學局於僧界,以僧界局於方外阻之也.雖然,中國而著宗教史,舍佛教必無足記述;中國而著學術史,周,秦之後,舍佛教必無足顏色.晉,唐六七百年間,學界中稍可人意者僅一文中子而已.然此亦據儒學一方面而言之耳,若兼佛學言之,雖較之春秋戰國時代亦不稍減.故斯時也,乃中國學術史上最衰之時代,亦中國學術史上最盛之時代.宋,明之際,已具如前論;庸可以僧界局方外拘哉!其以僧界局方外拘者,皆取形式而不取精神者耳.然今日之中華民國既度入世界時代,政教學術無一不變,佛教固非變不足以通矣.宋,明之際一變而儒學益以明,佛學益以通;今能乘世界之思潮再一變之,古今東西之政教學術,皆將因之而愈明!全球慧日,於是乎為不僭耳.(見佛教日報第一期二期)

三三亞歐美佛教之鳥瞰
──二十年一月在廈門中華中學講──
一成立佛教之根本原理
二佛教普及之範圍
三亞洲佛教古代之概況
四亞洲佛教在近代之大系
五亞洲佛教在近代之傳播
六歐洲佛教之近況
七美洲佛教之近況
一成立佛教之根本原理
對於佛教,向來討論者多矣,或雲是哲學,或雲是宗教,或雲非宗教非哲學,言之各有其理,實則皆非圓滿之說,蓋佛教是包括宗教哲學者也.佛教既是宗教亦是哲學,究與各宗教哲學有以異乎,無以異耶?曰:異.蓋其餘宗教無不於人世外另立一渺渺之神,若上帝,梵天等,令人可思而不可及,此為諸宗教所共也.佛教則不然,佛教之所言佛者,非於人世外另有所謂佛,而即在吾人之世界可求而得之也.所謂佛者;本屬梵語佛陀,此方譯為覺者,即覺悟人生宇宙之真理而得其解決苦痛之方法,並且能夠與一切人同覺悟而解決之,如是即曰佛.由是以觀,佛之所以為佛者.非可思而不可及,而實一切人皆可為佛者也.其餘宗教唯知俯首乞憐以向他求(上帝等)佛教則天上天下唯我獨尊而求自己得為圓滿覺悟之佛陀,即此點與餘宗教不可同日語矣!故佛教不同餘宗教.至佛教中心哲學,已為世界公認為甚深哲理,不待贅言.然於一般哲學者,一是推論,一是實證;若能稍涉佛經藩籬者,不待言而自知.故佛教根本原理無他,即在求其究竟圓滿覺悟人生宇宙之根本,既覺悟後,復曉之而宣暢之,是謂佛教...........

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Page 231~242 of 260 源流 | 二八佛教各宗派源流, 二九會昌以前中華佛教三大系, 三0 論中國佛教史

2010-04-28T12:05:00.001-04:00

故必溯其淵源於印度.
二支那之流派
甲五祖及其旁支
禪宗自迦葉至慧能稱三十三祖,達摩以前皆印度之祖,達磨傳慧可,可傳僧璨,璨傳道信,信傳弘忍,忍傳慧能,自慧可以下,是為此土之五祖.但信祖下曾旁出牛頭山嬾融禪師一支,遽傳數代而絕忍祖下旁出大通神秀禪師一支,行於北地,對能祖之宏於南,號稱南北二宗.然北宗不久亦即消息,唯南宗由南及北,盛行全國,溢及日本,高麗雲.
乙南宗下之二流五家七派
達摩初授慧可,嘗傳衣表信,至能祖止不傳,以門下得法傳心印者,各為一方師匠,非止一人故.當時若荷澤神會等,分傳甚盛,第至唐季莫不寥落,唯南嶽懷讓與青原行思二流,獨繁衍於後世.蓋能祖門下之善知識,本以讓,思二師為最優越也.讓傳馬祖道一,一傳百丈懷海,海下分出二家, 一,為黃檗希運,運傳臨濟義玄,是為臨濟宗之開祖.二,為溈山靈祐,祐傳仰山慧寂,是為溈仰宗之開祖.思傳石頭希遷,遷後有天皇道悟及藥山惟儼,儼之法孫名洞山良價.價之法子名曹山本寂,是為曹洞宗.而道悟後有龍潭崇信,信傳德山宣鑑,鑑傳雪峰義存,存下又分二家,一,雲門文偃,是為雲門宗.二,玄沙師備,備之法孫法眼文益,是為法眼宗.此即臨濟,溈仰,曹洞,雲門,法眼之五家是也.至宋時臨濟分出二派,曰楊岐派,曰黃龍派,合前五家號為七派,但晚明來溈仰,雲門,法眼皆失傳,而臨濟下黃龍一派,亦數傳即絕,仍復臨濟舊稱.故遞流及今,只有臨濟及曹洞二家耳.
三此宗之名義及宗旨
此宗雖傳說釋尊拈花示眾,迦葉悟旨微笑以為起源,但其事不見經傳.宋王安石雲,嘗見此事載於秘府大梵王問佛決疑經,顧今考藏經中乃並此經而無之.故此宗全不依經教為根據,號教外別傳.傳佛心印,不立文字,唯證相應,正名為佛心宗,通稱禪宗,以禪那為宗故.梵語禪那,此雲靜慮,由淨妄凝念以窮明心源故.要之,此宗以直指人人本心,俾見性成佛為主旨,而脫然無所留滯於名言義相之間者也.余以尊祖庭故,嘗名之為少室宗.五代來宏通既盛,革律挾淨,與餘依教義者相對立, 稱餘為教下,自稱為宗下或宗門.故明清來支那之佛教,可即稱教下三家宗下二家之佛教,而律與淨則附焉而已.
四唐季來此宗獨盛行之故
唐季世遭武宗滅佛之危,又經歷五代之亂,佛教大小乘各宗莫不衰息.唯此宗專務清簡,不必寺宇,不須經典,不拘儀制,不擇壇場,不需器物,不重像設,窮山冷谷渡口亭邊,隨便可安身行道,結眾說法,開地墾田自食其力,蓄養智德以待時機.抵宋初,國內澄平,帝王尊信,起而興復者,皆此宗之禪侶.禪宗之風,風靡全國, 不獨佛教之各宗派皆依以存立,即儒道二家亦潛以禪為底骨,此其故一.其餘各宗皆依據譯傳來之經律論,辭既高而,義復艱奧,學者皆難之,獨此宗用通俗話之語錄及詩文以播其化,既平易近人,又裕興味,傳之自能擴充,此其故二.小乘教義多從反外道而立,大乘教義多從反外小而立,此土既本無外道小乘之心理思想為基礎,頗不易得解;天臺,賢首雖融通變化,仍未脫其窠臼.獨此宗竟全脫經律等羈絆,間借用儒道二家之言以利化導,對於第一義諦,則唯引人之鑽究自悟,而與人言者,不過樸素之平常話,而與國人之心習鄰近,人喜相就,則易發達,此其故三.第元明已成末流,而有清一代尤鮮哲匠,二三規模尚好之叢林,亦同餼羊之僅存而已.
第六節攝論宗之源流
攝論宗者,以專宏講攝大乘論得名.此論之論本,乃阿僧伽菩薩別釋阿毗達磨經之攝大乘品者.世親,無性二師各作釋論,以解阿僧伽之本論.真諦三藏譯阿僧伽之本論為三卷,世親釋論為十五卷,為今宗所宗依.沙門惠曠親從真諦三藏聞講攝大乘論,同時有法常,智儼諸德互相研究之.其後道嶽惠什,僧辨,靈潤,惠遠,法祥諸師,師資相承於陳隋間,此宗極為昌盛.至唐玄奘重譯此論三部以張顯唯識宗,乃無別立攝論宗者.蓋攝大乘論固成唯識論所依十一部論之一也.
第七節天臺宗之源流
一此宗之得名天臺乃山名也.陳宣帝建德七年,此宗大祖智顗即智者,入此山為終身道場,一宗之教觀二門皆依以成立,後代尊稱天臺大師故名天臺宗也.或名法華宗,則由此宗依法華經以判一代時教,且最尊崇法華經故也.但伊人法師義例雲:「一家教門所用義旨,以法華為宗骨,以智論為指南,以大經為扶疏,以大品為觀法,引諸經以增信,引諸論以助成,觀心為經,諸法為緯,織成部帙,不與他同」.余嘗謂天臺為隋時集佛法之大成者,故不唯法華是宗也.宋以來亦有稱為性具宗者,法華是此宗特重之本經,性具是此宗特立之主義,以之名宗,雖無不可,然不若名為天臺宗尤善,故今仍之.
二此宗之傳統
此宗雖以天臺為大祖,然始由北齊慧文大師讀中論,智論,悟一心三觀之旨;以傳南巖慧思大師依之悟法華三昧,登六根清淨位;智者大師從以修習,得法華三昧之前方便,乃傳其觀法;依法華廣宣教義,由門人章安集錄其說,始卓然成一家言.然中論,智論皆造自龍樹,故溯此宗之遠源,莫不尊龍樹為初祖,慧文為二祖,慧思為三祖,而智者乃為第四祖也.智者傳章安灌頂,頂傳法華智威,威傳天宮慧威,慧傳左溪玄朗,朗傳荊溪湛然,作諸部疏釋,發揚宗義以焜耀唯識,華嚴,禪那諸宗之間,使天臺之學萎而復振.然傳道邃,智雲等.八傳至四明知禮,於經唐末五代諸宗皆頹廢之餘,此宗藉以中興,而山家,山外二流亦分於是.山家乃四明之徒所自稱,以妄心為觀境及許有事造三千者也.山外乃四明之徒所貶稱,始於慈光悟恩,恩傳奉先源清,清傳梵天慶照及孤山智圓,以真如為觀境及不許事造三千者也.其後以山家為正宗,廣智,神照,南屏等傳受不絕.山外雖有仁岳,從義等相繼,不久消息.逮明季幽溪傳燈盛宏正宗,傳為靈峰蕅益,頗引唯識宗禪宗之言以資發其教觀,而以持名念佛往生淨土為歸宿,清代所傳,乃依此為指南焉.
三此宗之典籍
天臺宗之學,當以法華玄義,法華文句,摩訶止觀為根本.玄義以判教相,文句以解名義,止觀以示觀行,三部相須不可缺一.他若南嶽大乘止觀,覺意三昧,天臺釋禪波羅蜜次第法門及六妙門等諸部止觀,天臺維摩玄義及疏,金光明玄義及疏,章安涅槃疏,荊溪釋籤,疏記,輔行,四明妙宗鈔等諸部疏鈔,以及荊溪之金匕義例,四明之十不二門指要,幽溪之生無生論等著述,皆學此宗所必知者.至諦觀之四教義與蕅益之教觀綱宗,則此宗入門之要徑焉.
四時教之判攝
此宗立化法四教,化儀四教及五時五味以判攝世尊一大法藏.化法四教者:一,三藏教,正化二乘,旁化菩薩,大致依俱舍論三乘賢聖品而立,間兼採成實論.二,通教,諸大乘中三乘共教屬之, 用般若中之三乘共十地.三,別教,諸大乘中不共二乘獨被菩薩之教法屬之,用信,住,行,向,地,等,妙各大乘教行位.四,圓教,諸大乘中生佛相即,染淨無礙等圓融教法屬之.十信前加立五品位,而初住即同別初地.判法華經為純圓教,此宗所重正在於圓,餘則方便所施之權耳.此四教猶藥品焉.化儀四教者:一,頓教,頓教部若華嚴等,頓教相遍在諸經.二,漸教,漸教部若阿含,般若等,漸教相亦遍在諸經.三,祕密教,祕密教部若諸真言等.祕密教相,若一會中聞大聞小互不知等.四,不定教,若一會中聞大聞小互相知等.唯法華都非此之四教,而此四教猶世藥方焉.五時五味有通別,通則無定,別則以華嚴等為第一時乳味,阿含為第二時酪味,方等為第三時生酥味,般若為第四時熟酥味.法華涅槃為第五時醍醐味,以之判攝一代時教,古今用之.
五觀法之安立
此宗大義,教觀二門盡之.教如上述,觀亦隨之有析空,體空,次第,一心之異;然所主者,唯在與圓教相應之一心三觀耳.此觀觀蘊妄之一念,當念絕相無相即是空,當念三千宛有即是假,當念絕待不二即是中.能觀為即空假中之一心三觀,所觀為即真俗中之一法三諦,能所不二,同唯一念而已.所雲三千宛有者,謂從地獄至佛之十法界,各有性相,體,力等之十如是,而一界又互含九界,所含九界具十如是亦同,則成千法;又分為依報與正報及五蘊各一千,則成三千法矣.此三千法一念中現,性相,假實,色心,主伴,依正,生佛,因果,染淨,莫不交徹融攝於一念中,不壞不雜,此天臺圓觀之要也.三觀與真俗中之三諦相當,他若迷中之惑,業,苦三道,見思,塵沙,無明三惑;悟中之般若,解脫,法身三德,一切,道種,一切種三智,以及三佛性,三菩提,三解脫,三法身等,皆三觀相應之法門.而同居,方便,實報,寂光之四土,理性,名字,觀行,相似,分證,究竟之六即,亦此宗法海之瀾也.
第八節南山宗之源流
一明此宗為大乘宗若言四分律宗,雖曰義通大乘,究屬小乘,已如前小乘中所述.而此言南山宗者,本由道宣律師恆居終南山紵麻蘭若得名.此師所立宗在大乘,攝小於大而非局大於小,後世傳此宗者若宋之元照,允堪,明清間之慧雲,亦無不以大乘為歸,故當屬之大乘也.按宣師為奘三藏譯場上首,又嘗精修般若三昧,德崇業廣,實為融小歸大之律宗開祖.其判如來一代所說法門也,約分三教:一,性空教,一切小乘即此中攝.二,相空教,一切大乘淺教悉攝.三,唯識圓教,一切大乘深教悉攝.攝四分律宗僅性空教中之一分,而宅心所在,則為唯識圓教三學圓融之無礙行,其談教蓋與唯識宗同也.
二圓融戒行
宣師業疏中明諸宗所談戒體.出有宗,空宗,性宗三教之宗義,而以唯識教攝圓教妙禮.謂大小二宗各立三學.且大乘圓教之三學.戒者,即護三聚淨戒,藏識種子以為其體.定慧者,即唯識妙行,止觀並運以為其相.戒即定慧,無一法而非定慧;定慧即戒,無一法而非戒,此名圓融三學行相.言三聚淨戒者:攝律儀戒,一切諸惡皆悉斷捨故.攝善法戒,一切諸善悉皆修行故.攝眾生戒,荷負眾生遍施利益故.此之三聚,亦圓融行故三聚互攝,諸戒融通.如不殺生即具三聚,乃至一切諸戒皆爾.隨持一戒三聚全具,雖是一行廣攝萬行.故雖一念頓經三祇,不壞三祇而立一念,不退一念而經三祇,長短無礙,生佛平等,諸法互遍,相即無盡,則佛華玄旨亦攝於是矣.
三融小歸大
嘗就三聚中攝律儀戒以論之,攝律儀戒有三:一,別解脫戒,二,定共戒,三,道共戒.初別解脫中,有身語意三業所持戒,身語二戒有共不共,意業之戒唯是不共.而聲聞所受唯此身語一分共門之分齊耳,四分律等所說戒相,即此分齊.但四分律分通意戒,由此義故有小乘戒.今大乘宗, 此共門戒,入三聚中會為大乘,故小乘律所說戒行,皆是三聚圓頓大戒,更無別相,純一圓極.彼七眾軌則全同小律,乃律儀戒中建立之相應然也,則法華之開顯亦攝於是矣.今更攝為一表以見流出融歸之意:

四通受別受
通受別受,語出瑜伽菩薩戒本.通受三聚雲通,別受律儀曰別.此宗依之立白四羯磨,所受圓意比丘戒法,即別受也.七眾通受菩薩戒法,即通受也.故今律宗學者通別二受遍納壇場,四分梵網並護戒相, 蓋亦源遠流長矣.設非此會小歸大之南山律宗者,則吾華既不行小乘,而戒律或致隨小乘而澌滅,故宣律師之有功中華佛教非鮮也.
第九節淨土宗之源流
淨土宗者,以樂求往生阿彌陀佛之極樂淨土為宗旨得名.所宗依者,則曹魏康僧鎧所譯無量壽經,劉宋疆良耶舍所譯之觀無量壽佛經,姚秦鳩摩羅什所譯之佛說阿彌陀經,及菩提流支所譯之往生淨土論,號稱此宗之三經一論者是也.他若華嚴,法華等大乘經,暨馬嗚起信論,龍樹十住毗婆沙論等大乘論,亦往往稱揚之.而此土始於廬山慧遠大師,結蓮社專修習之.約可分為二流:一,為慧遠之流,後之慈雲,元照等師屬之.二,為善導之流,後之懷感,法照,少康屬之.然淨土之確然建興,實由長安光明寺善導大師也.師初誦法華,維摩,忽思教門非一當求契機,投大藏信手探得觀無量壽佛經,專精誦習.後謁西河道綽禪師,益喜入道津要,莫過於是.遂上承曇鸞道綽二師之意,作觀經四帖疏及大疏淨土法要等,大宏於長安,道俗並從其化,故此當依以為高祖也.然吾國明清來相承以廬山遠公為初祖,至雲棲蓮池為八祖,昔者嘗論為尊祖庭,當稱此宗為廬山宗雲.
第十節唯識宗之源流
一名義之審定
此宗論尊祖庭,當名慈恩宗,以奘師, 基師多居大慈恩寺.而宋明來所稱教下三家,亦舉慈恩與天臺賢首並稱故.然大都就所詮理,依判決諸法性相或闡明諸法本相之義,名之為法相宗.夫判決諸法性相,或闡明諸法本相,乃磨怛理迦循環研覈之大小乘對法藏通義,殊不足以名此宗.或以此宗明一切法皆應理圓實故,名應理圓實宗,此在餘宗亦可引稱,餘大乘宗未嘗不應理圓實故.或以此宗所重之第三時教,為發趣一切乘者說故,名普為乘教,此說教則可,而非教言所尚之宗也.故今依此宗所詮之旨,定名唯識.此明大義在唯識故.以唯識義統諸法故,性相行果皆唯識故,諸法性相不離識故,諸法本相即是識故.若明諸法唯識則應理圓實故,則能正被大乘普被一切乘故.
二經論之依據
此宗所本之經有六:華嚴,深密,如來出現功德莊嚴,大乘阿毗達磨,楞伽,密嚴是也.就中如來出現功德莊嚴與大乘阿毗達磨未譯來華.至此宗所依彌勒,無著,世親,陳那,護法諸論,殆不勝繁舉.但以瑜伽師地論為本,奘基師資所糅護法等十家言之成唯識論為綜合.故百法明門論等為瑜伽之十支, 而瑜伽,因明,成業等,為成唯識論之十五依也.其判攝如來一代時教,漸則依解深密經第一時法有我空教攝諸小乘教,第二時諸法皆空教攝諸大乘般若教,第三時應理圓實教攝諸大乘中道教,由我空而法空而中道故.頓則若佛華嚴經等頓入中道不歷時階.此其所據經論之大致焉.其五位,百法,四重二諦,三身,四智,五事,三性等,茲不具述.
三師資之傳承
此宗乃由玄藏三藏,從中印度那爛陀寺承學戒賢論師,傳至奘抵印時,戒年已高,罄其所持盡傳奘,奘更參學於龍智,勝軍,眾稱等,號大遍覺.回國後廣譯經論,般若經尤夥,殆非一宗可限.至慈恩大師窺基,從奘稟受瑜伽唯識宗旨,請奘公將法等十師之世親三十頌釋論,合糅為成唯識論,依奘公之口授,作述記二十冊發其蘊奧.又大善因明,廣疏經論,此宗始卓然特立而不撓也.同時有西明寺沙門圓測,講成唯識,其學無稟承,往往自出私義而亂正宗,慈恩弟子淄州慧沼, 乃著了義燈以伏邪顯正,慧沼弟子濮陽智周復作演祕以解釋述記.慈恩於述記未盡之義,又著之樞要.故欲通成唯識論必由述記,欲通述記必由樞要,了義燈,演祕,餘若慈恩之唯識料簡,唯識別抄等,智周之了義燈記,如理之義演,道邑之義蘊等,皆此宗之正典.若隨疏,學記等,則未可依憑.而元以來以記疏等既遺失, 凡所纂述往往有誤.若華嚴宗之清涼圭峰等,禪宗之永明等,其所引稱者亦間違異.故此宗在吾華以大遍覺為初祖,慈恩為二祖,慧沼為三祖,智周為四祖,而厥後之傳統即不甚明瞭矣.
第十一節華嚴宗之源流
一宗名華嚴宗者,依大方廣佛華嚴經立宗故名.此經由龍樹菩薩傳出,有廣中略三本,略本亦十萬偈,支那有三譯不同,東晉義熙年中佛陀跋陀羅三藏譯六十卷;至唐武後朝,實叉難陀共菩提流志等譯八十卷;唐德宗貞元年中般若三藏譯四十卷.然唯八十卷者為全經也,故古今講誦依之.此宗觀門教相至賢首國師法藏始宏備,亦名賢首宗.後以今所行之八十華嚴疏鈔,是清涼國師澄觀所作,故亦名清涼宗.或依其所詮之旨,亦名法界宗也.
二宗史
此宗遠承印度,依馬鳴龍樹為祖.此土以賢首為高祖,而上承至相尊者帝心尊者.初帝心尊者杜順居終南山,依六十華嚴精修觀行,製華嚴法界觀及五教止觀,十玄章等;傳至相寺智儼禪師,著六相章等;傳賢首國師法藏,著六十華嚴疏,又嘗同譯八十華嚴,此宗宏揚始盛.他若大乘起信論義記及五教章,金獅子章等,著述宏多.其說歿後為弟子慧苑叛亂,經百年得清涼國師澄觀遙承其意旨,著疏鈔百餘卷;圭峰大師宗密復傳而宏之.故自杜順至宗密,稱華嚴宗此土之五祖.唐季遭會昌之厄,此宗遺風掃地, 入宋長水子璿,及其弟子晉水源淨出,始保存餘緒.傳及明季,有續法法師,著賢首五教儀詳註等;清代有通理法師等,尚承流未泯也.
三宗義
此宗大義,其判攝法藏則三時,五教,十宗也.三時者:初照時即華嚴等,轉照時即阿含,般若等,後照時即法華等.五教者:一,小教,攝小乘.二,始教,攝大乘空教.三,終教,攝大乘不空教.四,頓教,攝禪宗等.五,圓教,攝華嚴等.十宗者:前六即小乘宗;七,一切皆空宗,即是始教;八,真德不空宗,即是終教; 九,相想俱絕宗,即是頓教;十,圓明具德宗,即是圓教:於諸教法,攝無不周.其建設法義,立四法界:一,事法界,色心情器.二,理法界,真如體性.三,事理無礙法界,上二事理融即.四,事事無礙法界,上三事事融即.統名一真法界,依之立法界觀.泯事入理,一,二,即真空絕相觀也,三即理事無礙觀也,四即周遍含容觀也.更有十玄,六相等義,茲不繁述.
第十二節真言宗之源流
一略史此依祕密真言為宗故名.所據之經,則大毗盧遮那成佛經,金剛頂經,蘇悉地經,及諸部儀軌是也.溯印度之傳承,則釋迦真身之毗盧如來於法界心殿開理智之祕密, 是密教始祖.金剛薩埵親受灌頂之職位為二祖.薩埵承持祕法,於南天竺鐵塔待人傳弘,至龍猛乃開塔親禮薩埵受傳法儀軌,是為三祖.龍猛傳龍智為四祖.龍智壽七百歲,傳善無畏胎藏界,金剛智金剛界,先後來華.善無畏未開宗立教,傳一行等不久消息.惟金剛智三藏,攜不空三藏同來,傳弘密教,蔚興一時,為中華密教初祖.不空三藏後回印度,重遇龍智菩薩秉受兩界祕密,再入支那廣譯經論,大弘祕教,為中華密教之二祖.其門下有惠果等八阿闍黎,是此宗之全盛時代.過此以後,則入唐季衰運,而流為市井歌唄矣.然開元間善無畏,金剛智,不空肩隨行化,時人稱為開元三大士,故吾嘗稱之為開元宗雲.
二大義
此宗大義,則六大為體,四曼為相,三密為用,兩界為部是也.地大,水大,火大,風大,空大為理體,識大為智體.曼荼羅是壇場義,輪圓具足義.一,大曼荼羅是總體,二,法曼荼羅是名字,三,羯磨曼荼羅是作用,四,三昧耶曼荼羅是形式.三密為用者,謂本尊之三密與行者之三密交相加持,則成不思議之妙用也.三密者:一,身密結印契,二,口密誦真言,三,意密觀字義,三密相應,即此宗之要旨.
第十三節大乘各宗派合論
一明廢立
綜前所述大乘各宗共有十一.然地論歸入華嚴,攝論歸入唯識,涅槃歸入天臺,則唯八宗而已.嘗論震旦之佛法,以隋唐為全盛,六朝以往發端而微,五代以降殘廢而偏.於隋唐諸宗,大別為南山,少室,開元,廬山,嘉祥,慈恩,天臺,清涼之八宗.在此則可附益而不可移植,在餘則可含攝而不可別樹.能使中華之佛教徒眾,皆不出於八宗之外,常不蔽於八宗之一.始從八最初方便學,門門入道,終成一圓融無礙行,頭頭是道.如八楞寶,唯一金剛,則震旦佛教之特色已.
二明差別
前述十一宗皆依成立之歷史先後為次,今立為八宗,且用七對義門為次第,以略明其差別義相之一斑.先表如下,後附釋之.

由豎觀之,可見順序之則前南山而後清涼,逆序之則前清涼而後南山.由橫觀之,可見順序之則前清涼而後南山,逆序之則前南山而後清涼.蓋逆順皆次第,橫豎悉通達也.初分道基一對:戒為佛道之基.就三學論.亦為定慧之基.七眾戒及菩薩戒既概歸此宗,一切修佛道者,其基礎不出七眾戒及菩薩戒.若五戒不守一,且不得具人格,遑能修佛道乎?故以基義獨配南山.所基之道,則即餘之七宗.由道次分教證一對:華嚴疏鈔依親光菩薩十地論釋十地品,列十對門明可說不可說分齊,教證即第四對,謂阿含(譯言淨教)可說,證智不可說.四卷楞伽明宗通,說通,宗通離言,說通施教,此即後世分宗下教下之所本.然十卷七卷楞伽皆譯宗通為自證聖智,故宗通即證智別名,皆有離言不可說議,以不可說為說,所謂無門為法門也.少室宗以世尊拈花,初祖傳法之時寥廖數語以為根本宗旨,一曰教外別傳,一曰不立文字,(須知一念纔興早落顯境名言即屬阿含即屬文字),蓋全超阿含,直顯證智也.畔此根本宗旨雖曰無宗門可.寂音作智證傳,亦明斯意,故以證意獨配少林,餘六宗則皆言教攝.由言教門次分顯密一對:獨配開元宗為密教易知,餘五宗則皆顯教攝.由顯教門次分法信一對:大小乘論皆說有二種行,一,隨法行,二,隨信行.隨法行者,謂由了解法義而起行也.隨信行者.謂由諦信師教而起行也.此二行人,非關利鈍,以各有利鈍故.隨法行者,以利根故,善能分別一切法義;以鈍根故,心多疑惑,必須究窮一切法義乃能斷疑生信起行.隨信行者,以利根故,一聞即信,把得便行;以鈍根故,無由自知一切法義,但能仰信師教依之精懇修行.念佛法門普攝諸根,尤以持名念佛為最要妙,但堅信心,發願專念,七日一心不亂,命終決生極樂,既見彌陀,何愁不悟?能宗通說通者固佳,即不悟解者亦無害.然非信之極堅,則雖往生亦墮疑城.夫信為道元功德母,固諸宗之所同,而此宗為尤要,故以信行獨配廬山.餘四宗則必大開圓解,而後能相應起圓觀行,故屬隨法行攝.由法行教次分性相一對:性相通則互易(如曰實相曰異生性,則相為性而性為相),局則性教融攝圓通,渾然無所間隔,相教分別深細,秩然不容假借.慈恩宗以楷定明了故為無諍,不同餘宗以變動不居為無諍.雖遣情之門哉,而遣情之門貴在此,故以相教獨配慈恩,餘三宗則皆性教攝.由性教門次分智慧一對:智慧通則一義,局則智約十波羅蜜善分別後得智,慧約六波羅蜜無分別根本慧.大智度論曰:「別則般若為因,至佛心則變名一切種智,通而為論,俱通因果」.般若多就即善分別之無分別慧說,故以慧門獨配嘉祥.華嚴顯毗盧遮那智(即一切種,種種明光遍照義),法華入佛知見,皆重在即無分別之善分別智,故智門攝.由智度門次分始終一對:華嚴根本法輪為始,猶娑竭羅龍王於大海中一念遍興四天下雲雨.法華會歸佛乘為終,猶四天下江河溝瀆皆朝宗乎大海.二經固一佛化儀之始終也,而清涼天臺實宗之,故以配也.況天臺又兼攝涅槃者哉!然此七對義門分別,亦據八宗少分偏顯之相以為言耳.
剋體論之,全基是道,全道即基,乃至全始貫終,全終徹始,無不一具一切,一切攝一者也.然有一言不得不聲告者 ,此之八宗皆實非權,皆圓非偏,皆妙非麤;皆究竟菩提故,皆同一教乘故.清涼判法華兼終教非純圓教,天臺判華嚴兼別教非純圓教,此乃獨標自宗殊勝,令學者死盡偷心以起行趣證等.亦猶大哉乾元,至哉坤元之談.然師家須善於應用,無一物是藥,無一物不是藥者,此可深長思焉.
三明融貫
問曰:分河飲水,佛祖所戒,真源一本,何須張為八宗啟乖諍乎?答曰:初學貴在一門深造,乃能精義入神;久修自知殊塗同歸,甯慮局道相斫.所謂「方便有多門,歸元無二路」者也.數百年來,學者病在汗漫,唯汗漫乃適成紛拏.佛法深廣,人智淺狹,取舍莫定,茫昧無歸.以故學不精察,心不明了;不精滯跡,不明封情;滯跡封情,闇生疑諍,此正好為顢頇儱侗之調和所致也.今者欲袪斯病,則端在分宗專究耳.
問曰:古者嘗分禪教律三,以各修戒定慧三學之一,或又列之為禪教律淨密,則亦五種法門而已,何取乎又裂教為三成八宗乎?答曰:戒定慧乃一貫之道,八宗有一能偏廢戒定慧學乎?無不以淨佛國土為本修行,萬善同歸;無不以密嚴果海為因地心,三業相應;八宗孰非淨與密乎.唯八宗莫不具三增上學,二遍行門,此所以各各澈法源底,各各究竟菩提也.若以三學五門區別,則真分河而飲水矣.
問曰:嘗見有論十三宗者,南山僅屬小乘,嘉祥,慈恩亦是權教,今乃並崇而無所高下乎?答曰:此蓋祕相之談,未是通方之說.「有名同而實異者, 如佛言道謂三種菩提,老言道謂虛無自然,儒言道謂五常五倫,未可同語也.有名異實同者,如臺宗謂之一心三觀,賢宗謂之一真法界,相宗謂之勝義唯識,禪宗謂之向上一著,未始少異也.譬一帝都,曰北京,曰燕都,曰順天,有盛談北京鄙燕都為陋劣,或盛談帝都鄙順天為陋劣,吾知其必被嗤也.彼性相分河,南北豎黨者,何以異此」!乃晚明靈峰大師之言也.吾今請廣之曰:南山宗曰圓教戒體,嘉祥宗曰無得正觀,開元宗曰本不生菩提心,廬山宗曰是心是佛,是心作佛,則亦一而已矣.小乎大乎?權乎實乎?偏乎圓乎?幸勿為承虛接響之言哉!

第七章藏蒙滿之大乘宗派源流
第一節真言宗之蓮華部
一緣起蒙滿之佛教皆自西藏流派,而變為西藏特殊之佛教者,與其居地之峻寒,民性之奇奧,關係頗深.佛教未傳入前,有舊教曰■薄,惟利用咒詛以制止雪雹禽蟲諸害,無何教理.迨佛教入,逐漸改革.第西藏佛教之所以必為真言宗者,亦由是定焉.相傳當周赧王時佛教已輸進西藏.至東晉時藏汗多裡隆贊立,有天雨四箱之瑞.嗣印度有五僧至,汗以為師,開四箱得四門教法:一,百拜懺悔經,二,舍利金塔,三,六字大明之玉刻,四,法教軌則,則密教蓮華宗之法也.至唐初,藏汗蘇朗司登娶唐文成公主及尼波羅王女為妃,二妃皆崇佛,汗建大昭寺,小昭寺及布達拉宮,佛事益盛.至蘇朗司登第五世時,藏地雪雹為患,命使請北印度蓮華生上師入藏.上師為憍賞彌羅國人,與來吾國傳密教之開元三大士,皆受法於龍智菩薩.既入藏現諸神異,除諸災害,藏人靡不尊奉.後藏汗因毗摩羅之說,乃明定秘密中道蓮花部為西藏唯一不不二之國教,而尊蓮華生為國教之開祖焉.
二分派
甲紅衣派
紅衣派即蓮華生上師之徒裔,以皆衣紅衣故名. 國教成立未幾,即遭藏汗朗格達磨之厄,得毗囉母吉魯贊繼立,乃興復如故.逮南宋高宗時,有密拉日巴,修習苦行,嚴持戒律,咸頌稱為最勝苦行尊者,擴張紅教頗力.元初有芟思巴上師,年十五,聞元世祖名德,馳見深契,尊為大元帝師,依梵文製蒙古字.晉封大寶法王,統攝諸國佛教.上師乃廣遣其弟子傳布紅衣派之佛教,東漸海,西及歐羅巴,南至南洋群島,北括西北利亞,無不遐被,而蒙古之佛教,實興起於是.然紅衣派以極盛之後,教域遼闊,教徒雜濫,亦隨元代而淪替矣.
乙黃衣派
黃衣派以衣黃衣故名.其教旨別無差異,唯以矯正紅衣派末流之弊,極注重於戒律德行,與甘丹派結合為一耳.此派開祖曰宗喀巴,元末明初人,出家學蓮華部法,入雪山苦行,又學於甘丹派.洞知紅衣派之流弊,發願改革,藏之智者相率興起以從之.教化既盛,令染黃衣以別紅.五百餘年來,前後藏內外蒙殆皆在黃衣派教權支配之下,而滿族之文教,亦胥出於是,可謂盛已.
第二節毗摩羅密多羅之觀法
西藏於認定密教蓮華部為國教之際,毗摩羅密多羅(無垢友)盛傳入龍猛中觀法門,以四無作十緣生明一切即空假中,而破妄執根本,頗能與蓮華生所傳龍猛祕密教相得益彰,故所定國教,即含此中道觀法於蓮華部也.此派於後時雖無特立之傳布,要其輔成紅黃二派者,其功亦非淺鮮.
第三節甘丹派之戒律
有迦濕彌羅國高僧阿底峽者,藏汗毗羅母吉魯贊之師也.懲朗格達摩毀教之難,乃與其高弟部隆提倡淨戒,以有部律二百五十條以佐密宗之持驗,藏人稱之曰甘丹派,謂教律合一也,僧紀為之一整.至宗喀巴乃完全融合為黃衣教,以成革除紅衣派流弊之大功也.此中國古傳如是.

第八章朝鮮之大乘宗派源流
朝鮮乃包括高勾麗,新羅,百濟之三國者.而此三國佛教傳入不一,最早為高勾麗,始於秦王苻堅,遣沙門道順送佛經像與麗王小獸林,刱建肖門寺以居道順.後十二年,始由天竺沙門摩羅難陀傳入百濟.後五十年,始由高勾麗傳入新羅,未即施行.過一百餘年至法興王乃大興之,後百年當武後間,新羅文武王滅麗濟統而為一,元曉等傳華嚴教,碩德輩出,佛法大興.逮唐明宗之世,王建興,滅新羅復號高麗.時中國經五代之亂,而高麗佛法轉盛,天臺章疏,華嚴經論,皆自彼回復.宋初,有高麗沙門三十餘人,詣杭從永明寺智覺禪師稟受宗鏡錄,歸國各化一方,是為朝鮮禪宗之始.宋真宗時,又刻有麗藏,最稱善本.入明初,有李成桂者,滅王氏朝而建號朝鮮,傳續迄今,儒道二教當權,佛法蕭寥已極.然按朝鮮佛法,要皆傳承自吾國,別無宗派可言,有之,則教下賢首宗與宗下之法眼宗而已. 今僅存二派:一曰漸派,持戒誦經以種佛因,即賢首教宗之末流也.二曰頓教,一心念佛以生淨土,即永明心宗之末流也.

第九章日本之大乘宗派
第一節緣起日本佛教,皆直接傳自中華,或間接傳自朝鮮者.雖大小乘靡不承受,且俱舍論迄今尤講敷不絕,然俱舍,成實附屬於三論,唯識,皆不成宗派;四分律宗雖弘傳頗久,但今亦寂然無聞矣.故日本之律宗,皆屬於大乘雲.
第二節傳承於我國之宗派
一三論宗唐時傳入日本之三論宗有三次:一,由高麗沙門惠觀傳入,弘布於元興寺.二,由智藏僧正入唐承學以傳之.三,由道慈律師入唐總學六宗,傳入日本而以三論為主,弘於大安寺.於是名哲踵繼,西大寺玄叡律師,法隆寺道詮律師等最為翹楚.至中古唯傳東大寺,今則全無矣.
二唯識宗
此宗之傳日本,初,由元興寺沙門道昭入唐就學於玄奘三藏,歸國後弘於其寺,謂之南寺傳.二,由智通,智達入唐,就奘,基二師學歸傳布.三,由新羅僧智鳳,智鸞,智雄奉敕學於唐濮揚大師,弘演於日.四,由玄昉入唐亦學於濮揚,歸弘於興福寺,謂之北寺傳.就中以北寺傳為此宗之正義,數百年獨榮於南都,以對峙叡山之天臺, 野山之真言.中世已微漸衰滅,明治間再興之.今以法隆寺,興福寺為本寺,寺院凡存五十二所.
三華嚴宗
唐道璿律師傳華嚴章疏至日,後因良辯法師之請,由新羅審詳法師,開宗講說,以東大寺為本寺盛弘之,千餘年傳承不替,高僧接踵.著八宗綱要之凝然大德,亦此宗之人也.後衰微附入他宗,明治十九年重興本寺,統末寺二十三寺.
四天臺宗
日本沙門最澄,即著名之傳教大師也.入唐學天臺宗於國清寺之道邃和尚,又謁越州順曉阿闍黎傳受真言宗,及唐興縣翛然和尚稟承禪宗.歸國後,受詔弘天臺宗,故為日本天臺宗開祖.但末流分成三派:奉傳教大師為開祖之延歷寺,有末寺三千五百七十所.奉傳教法孫智澄大師為開祖三井園城寺,有寺院六百五十三處.奉叡山真盛上人之江■■戾本西教寺,兼弘念佛,有末寺四百二十二所.
五真言宗
甲傳承
日僧空海即弘法大師,入唐從惠果阿闍黎受真言灌頂,並傳一切有部律,歸日本至嵯峨朝大興密教.嗣法十師,第十號源仁,仁門下一名益信,開仁和寺為廣澤派始祖.二名聖寶,開醍醐寺為小野派之始祖.廣釋小野又各分六派,然皆事相上之區別,非教旨上之分派也.後分古義新義二派:古義屬高野山派;新義乃興教大師覺■廣澤六派中,於紀州根來寺開出,別成一派,智山,豐山繼之.明治間嘗合併以東寺為本寺,共轄一萬二千二百七十四寺院雲.
乙展發
日本於傳自我國諸宗派,歸國後流布無何展發,獨空海殊為傑出,既造日本假字,有關其一國文化.而依大日經造十住心論,判攝大小乘諸教,頗有吾國天臺賢首之氣象.十住心者:一,異生羝羊心,攝三惡道.二,愚童持齋心,攝人乘.三,嬰兒無畏心,攝天乘.四,唯蘊無我心,攝聲聞乘.五,拔業因種心,攝緣覺乘.六,他緣大乘心,攝唯識.七,覺心不生心, 攝三論及禪.八,一道無為心,攝天臺.九,極無自性心,攝華嚴.十秘密金剛心,為密教.前九皆權破情執,唯十為實顯德相,駕密教於一切教之上,當時大惹起一番諍論雲.
六淨土宗
日本圓光大師源空,唱專修念佛,承善導之一流盛弘之,為此宗在日本之開祖.空之高弟四人,分為四派.一,普阿於筑後善導寺開之,曰鎮西派.二,證空於西山栗生野建光明寺弘之,曰西山寺派.三,隆寬建圓山長樂寺別出之,曰長樂寺派.四,覺明於洛北九品寺別開之,曰九品寺派.九品,長樂已亡,鎮西,西山尚盛.西山又分為四派;鎮西則分關東三派,京都三派,而以關東三派中之白旗派為最盛.明治間各派合併,以知恩院為本院,所管寺院凡七千二百二十八處雲.
七禪宗
禪宗於宋時始傳入之,凡分三宗:一,榮西禪師於天童寺依靈庵敬禪師受臨濟宗之傳,歸日本遂為此宗之開祖.今分十本寺,總有六千二百二十三寺.二,道元禪師於天童寺受曹洞宗之傳,歸日本遂為此宗之開祖.今以永平及總持二寺為本寺,總有一萬三千七百四十二寺,近年開建益多.三,黃檗宗,明黃檗山隱元禪師至日本於萬福寺弘通之,有六百四十八寺.
第三節日本轉出之宗派
一由淨土轉出之融通宗真宗時宗日本由淨土宗轉出之宗派有三:一曰融通念佛宗,由良忍上人用華嚴之理,融通自他,因果,一多,染淨以念佛生西者是也.今以大念佛寺為本寺,有末寺三百五十七所.二曰真宗,自謂弘彌陀真實之教故名,稱純他力教.以回向之信心作往生淨土之真因,以信後相續稱名為報答佛恩之行業.由親鸞即見真大師所創,許蓄妻食肉悉同常俗.共分十派,以本願寺派大谷派為最盛,其寺院總數有二萬餘,佔日本佛教之半雲.三曰時宗,以平時念佛要同臨終時真切,臨終時念佛要同平時從容,專為提倡故名,今傳不盛.
二由天臺宗轉出之日蓮宗
天臺於法華分地湧品前為跡門,地湧品起為本門.而日本之日蓮上人,因之專提倡本門法華,奉久遠實成本地三身之釋迦牟尼佛為本尊,上行等為法眾,畫之為曼荼羅,赴各地布教,恆擊大鑼大鼓,高唱南無大乘妙法蓮華經,以驚覺眾生睡夢中之法身,則所謂日蓮宗是也.其教勢與天臺宗亦略相埒.
第四節綜論
日本弘傳之大乘教派,以今察之,其盛況當以淨土宗 (總括淨土宗,融通念佛宗,真宗,時宗)為第一,次之為禪宗,又次之為密宗,又次之為天臺宗(包括日蓮宗);以三論,唯識,華嚴,皆等於附庸而已.然細按其根底,則雖謂皆屬於密宗可也.以真宗,日蓮宗於密宗色彩皆極濃厚,而日本之天臺向來兼傳臺密;獨禪宗為富有支那之遺傳性耳.日本之佛教以密宗為內心,與吾國中唐來之佛教以禪宗為內心同.以支那人根習深在本有之儒道教,唯禪宗最能與之融洽.日本人根習深在本有之神道教,唯密宗最能與之融洽故也.但唯識,三論等,在今而後西洋科學哲學瀰漫之世界,或能與大乘各宗同吐萬丈之光焰歟?非所預知矣.

二九會昌以前中華佛教三大系
中華所有佛教歷史,僅詳事實,關於教理變遷之原因與程序,猶少系統之研究.如高僧傳,傳燈錄等,皆一個人一宗派之傳記耳.至於學派盛衰之跡,尚難明也.余今提出此問題,亦為研究佛教史者,聊備方案而已.若詳細考察,則非短時間所能奏功也.
我國佛法當以隋唐為全盛,六朝以往具體而微,五代以降缺殘難堪.故會昌前後,為佛教盛衰一大樞紐.向別為淨土,天臺,賢首,涅槃,成實,三論,地論,攝論,俱舍,唯識,禪,律,真言之十三宗,雖涅槃歸附天臺,地論屬隸賢首,攝論併入唯識,然就其學派系統觀之,亦各互有時間之關係焉.玆特據會昌以前之宗派分三系而略述之:
一,道安重行系晉道安法師者,佛圖澄禪師之高弟也.澄師以神通化世,其深行密證可知.先有安世高從事律禪,故道安之所傳譯,亦注意於律部及諸禪經.苦當時世亂已極,人思超俗,況老莊之學風靡一時,亦與般若空相適應,慧遠承之;持律嚴肅,致力觀行,當時認為修最上禪之念佛三昧,漢地淨土法門遂濫觴於茲.而最先來漢土傳禪之佛陀跋陀羅亦附此焉.北齊慧文禪師創一心三觀,為天臺宗之祖,亦以修禪為主.慧思禪師,智者大師,從修觀行而得法華三昧等,皆由禪定而開發教義者.此宗所依經論,乃法華,涅槃諸經,及智度,中百等論,是天臺與四論,涅槃尤有影響關係矣.禪宗開創亦極茫昧,五祖以前授受尚鮮知者,神秀,慧能而後宗風始盛.少林佛陀扇多,為中國最古之傳大乘禪者,菩提達摩殆係佛陀扇多之訛歟?道房,慧光繼之,遂演成禪宗.但慧光受戒律於道覆,乃轉為傳四分律之光統律師,復宏十地論及華嚴,開杜順華嚴宗之先河.賢首國師則又收唯識之義以宏恢之,故後世以賢首名華嚴宗也.
二,傳龍樹學系羅什乃遠承龍樹之學說,傳入中國之第一人.以一身而兼譯師及講師,俾大乘般若之教理遂得弘大發展.且姚秦以前教義未判,羅什而後宗學始分.如初宗四論,繼傳成實,後宏三論.大小乘宗漸以盛行,而三論則由興皇傳至嘉祥乃大成焉.
三,傳世親學系傳世親學說於中國者,其主要人物有三:一,覺愛三藏,即菩提流支,彼先譯世親之十地論而創立地論一宗.光統,惠順諸師相繼宣講,在隋唐初其傳猶盛.迨華嚴宗興,此宗遂屬之矣.與覺愛同時之佛陀扇多及勒摩那提三藏,其翻譯雖亦傾重於世親系,然不及覺愛之宏富.故菩提流支當與羅什相對,而為傳譯世親學說之第一人也.二,為陳真諦三藏,廣譯法相經論,如攝論,俱舍諸宗,皆興起於斯時焉.三,唐初玄奘法師,譯傳最富且精,依所糅成唯識論而唯識宗確然成立.其餘俱舍,宣律諸宗,亦藉以盛行光大矣.然道宣律師者,誠融小乘律於大乘律之開祖也.觀其判唯識為大乘甚深圓教,而表示其推崇唯識態度,可知其談教與唯識宗同也.
復有涅槃與真言二宗,涅槃為中國所新創,印度無源可尋.道生惠觀諸師盛講斯經於南方,惠靜,曇斌等人亦宏此宗於北地,而介於慧遠,羅什二系之間,遂為構成天臺宗之一要素.密教,在中國十三宗中最為晚出.由顯教進轉為密教,亦由教理而進於行果也.蓋顯密二教相為表�,顯教是依佛之聲教以彰學理者,密教是依佛之果德以軌觀行者.故密教之秘密多用顯教而詮表,如胎藏界之教理依般若,金剛界之教理依唯識,是顯教之二宗,與密教之二界,其相應一貫之跡尤顯然可見矣.且一行阿闍黎之大日經疏,其說明與天臺之釋法同.蓋一行本天臺學者,其趨勢自應如是.故一行禪師之受密教,其立足處則為天臺之教義;不空三藏之受密教,其立足處則在華嚴之理論.今日本之東密,臺密二派,即一行及不空之所傳也.
由前三系,可以概括諸宗.但慧遠一系,是依自己修證而宏揚佛法,乃以中國人依佛經律修證之所得為主,根底下潛伏有中國思想之特質,非專傳印度之學說者.唯羅什一派,則為傳龍樹之空宗:覺愛一系,則為傳世親之有宗.或以佛陀跋陀羅禪師對羅什另列為一系,不甚恰當.以跋陀羅傳禪中國,雖不無影響於重行之道安慧遠系,其譯僧祇律與華嚴經等,其主要則在他人也.
如上記述,殊多脫略,謹列表以明其概要:

此三系中,尤以道安,慧遠一系為有特色.蓋流衍蕃變,而有中國思想潛注其底間也.試再為一表以見其概──

此中國晚唐以來之佛教,所由行證不出禪,淨,教理不出賢,臺歟! (觀空記)(見海刊六卷五期)

三0 論中國佛教史
──三十三年春在漢藏教理院為妙欽說──
我在十多年前曾作「中華佛教三大系」一文,刊在第六卷海潮音上,對中國佛教歷史教理變遷之因都原與程序,稍作有系統的提示.這個提示,直到現在` 還有重提的意義.
我在那篇文章�面,分會昌以前的中國佛教為三大系.一,道安重行系:自慧遠的承道安修持律淨,覺賢的傳禪,慧文的修實相禪出天臺一宗;光統的持律與杜順的修法界觀出賢首一宗;乃至慧能以後的禪宗都是.二,傳龍樹學系:自羅什傳龍樹論入中國,到興皇,嘉祥的集三論宗之大成.三,傳世親學系:菩提流支,真諦,玄奘三人,相次的傳世親論入中國,而演出地論,攝論,唯識的三宗(附俱舍).在這三系�面,道安重行系永遠是中國佛教思想的主動流.傳龍樹學系與傳世親學系,只是兩種外入流.它從印度傳入,而興盛的時期雖曾影響到主流,但不久即被融攝而至衰歇..........

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Page 219~230 of 260 源流 | 二八佛教各宗派源流

2010-04-25T08:36:00.001-04:00

,緣起之性,九,聖道支性.心性本淨,客塵隨煩惱之所雜染,說為不淨. 隨眠非心非心所法,亦無所緣.隨眠異纏,纏異隨眠,應說隨眠與心不相應,纏與心相應.過去未來非實有體.一切法處非所知非所識,是所通達.都無中有(此句義亦特別).諸預流者亦得靜慮(其不同處,與下說一切有部對勘可知).如是等是本宗同義」.
2. 大眾部一說部說出世部雞胤部之末宗異義
此四部之末宗異義者:「如如聖諦,諸相差別,如是如是,有別現觀.有少法是自所作,有少法是他所作,有少法是俱所作,有少法從眾緣生.有於一時二心俱起.道與煩惱各俱現前.業與異熟有時俱轉.種即為芽.色根大種有轉變義,心心所法無轉變義.心遍於身,心隨依境卷舒可得.諸如是等末宗所執,展轉差別有無量義」.
3. 大眾部所出餘部之宗義
多聞部之宗義:「謂佛五音是出世教:一,無常,二,苦,三,空,四,無我,五,涅槃寂靜,此五能引出離道故.如來餘音,是世間教」;及大天五事之一偈.「餘所執多同說一切有部」.
說假部本宗同義:「謂苦非蘊.十二處非真實.諸行相待,展轉和合,假名為苦,無士夫用.無非時死,先業所得.業增長為因,有異熟果轉.由福故得聖道,道不可修(此句特義),道不可壞.餘義多同大眾部執」.
制多山部西山住部北山住部本宗同義:「謂諸菩薩不脫惡趣.於■堵波興供養業,不得大果」.餘義同大眾部.
4. 說一切有部之宗義(一)總法觀「一切有部諸法有者,皆二所攝:一,名,二,色.過去未來體亦實有.一切法處皆是所知,亦是所識及所通達.生,老,住,無常相,心不相應行蘊所攝.有為事有三種,無為事亦有三種.三有為相別有實體.三諦是有為,一諦是無為」.
(二)雜法觀四聖諦漸現觀,依空無願二三摩地,俱容得入正性離生.若已得入正性離生,十五心頃說名行向,第十六心說名住果.世第一法一心三品,世第一法定不可退,預流者無退義,阿羅漢有退義.非諸阿羅漢皆得無生智.異生能斷欲貪瞋恚,有諸外道能得五通.亦有天中住梵行者,七等至中覺支可得,非餘等至.一切靜慮皆念住攝.不依靜慮得入正性離生.亦得阿羅漢果.若色界無色界身,雖能證得阿羅漢果,而不能入正性離生.依欲界身非但能入正性離生,亦能證得阿羅漢果.北俱盧洲無離染者,聖不生彼及無想天.四沙門果非定漸得,若已先入正性離生,依世俗道有證一來及不還果可說.四念住能攝一切法.一切隨眠皆是心所,與心相應,有所緣境,一切隨眠皆纏所攝,非一切纏皆隨眠攝.緣起支性定是有為,亦有緣起支隨阿羅漢轉,有阿羅漢增長福業.唯欲色界定有中有.眼等五識身有染無離染;但取自相唯無分別.心心所法體各實有,心及心所定有所緣.自性不與自性相應,心不與心相應,有世間正見,有世間信根,有無記法,諸阿羅漢亦有非學非無學法.諸阿羅漢皆得靜慮,非皆能起靜慮現前.有阿羅漢猶受故業,有諸異生住善心死,在等引位必不命終.佛與二乘解脫無異,三乘聖道各有差別.佛慈平等不緣有情,執有有情不得解脫.應言菩薩猶是異生,諸結未斷.若未已入正性離生,於異生地未名超越,有情但依現有執受相續假立.說一切行皆剎那滅.定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉.活時行攝即無餘滅,無轉變諸蘊.有出世靜慮.尋亦有無漏.有善是有因.等引位中無發語者」.
(三)教法觀「八支聖道是正法輪,非如來語皆為轉法輪.非佛一音能說一切法.世尊亦有不如義言.佛所說經非皆了義,佛自說有不了義經」.「此等皆為本宗同義,末宗異義其類無邊」.案依此與前大眾等四部之宗義,一一對勘,猶並峙之二峰也.

5. 襲本上座之雪山部宗義
雪山部之本宗同義:「謂諸菩薩猶是異生,菩薩入胎不起貪愛.無諸外道能得五通.亦無天中住梵行者.及大天之五事一偈,餘義同說一切有部」.按大天五事,本為上座部與大眾部所由之起諍而分立者.乃事過未及百年,上座部因分出說一切有部而轉為雪山部,遂至數典忘祖反認大天五事,則此襲稱上座之雪山部,已不啻投降於大眾部.而此後上座部之正宗,遂在說一切有部而不在雪山部矣.
6. 犢子部等五部之宗義犢子部本宗同義:「謂補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊界處假施設名.諸行有暫住亦有剎那滅.諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世,依補特伽羅可說有移轉.亦有外道能得五通.五識無染亦非離染.若斷欲界修所斷結,名為離欲,非見所斷.即忍,名,相,世第一法,名能趣入正性離生,若已得入正性離生,十二心頃說名行向,第十三心說名住果.有如是等多差別義」.
四部異義:次「因釋一頌執義不同,從此部中流出四部,謂法上部,賢冑部,正量部, 密林山部.所釋頌言:已解脫更墮,墮由貪復還,獲安喜所樂,隨樂行至樂」.茲據述記列四部四釋不同如下:

(一)化地部本末同異宗義
(一)化地部本宗同義「謂過去未來是無,現在無為是有.於四聖諦一時現觀,見苦諦時能見諸諦,要已見者能如是見.隨眠非心亦非心所,亦無所緣,與纏異.隨眠自性心不相應,纏自性心相應.異生不斷欲貪瞋恚.無諸外道能得五通,亦無天中住梵行者.定無中有.無阿羅漢增長福業.五識有染亦有離染.六識皆與尋伺相應.亦有齊首補特伽羅.有世間正見,無世間信根.無出世靜慮,亦無無漏尋.善非有因.預流有退,諸阿羅漢定無退者.道支皆是念住所攝.無為法有九種:一,擇滅,二,非擇滅, 三,虛空,四,不動,五,善法真如,六,不善法真如,七,無記法真如,八,道支真如,九,緣起真如.入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變.僧中有佛,故施僧者便獲大果,非別施佛.佛與二乘皆同一道.同一解脫.說一切行皆剎那滅.定無少法能從前世轉二後世」.
(二) 化地部末宗異義「謂說實有過去未來.亦有中有.一切法處皆是所知,亦是所識.業實是思,無身語業.尋伺相應.大地劫住.於■堵波興供養業所獲果少.隨眠自性恆居現在,諸蘊處界亦恆現在.此部末宗,因釋一頌執義有異,如彼頌言:五法定能縛,諸苦從此生,謂無明貪愛,五見及諸業」.
8. 法藏部飲光部經量部之宗義
(一) 法藏部之宗義「謂佛雖在僧中所攝,然別施佛果大非僧.於■堵波興供養業獲廣大果.佛與二乘解脫雖一而聖道異.無諸外道能得五通.阿羅漢身皆是無漏.餘義多同大眾部執」.
(二)飲光部之宗義「謂若法已斷已遍知則無,未斷未遍知則有.若業果已熟則無,果未熟則有.有諸行以過去為因,無諸行以未來為因.一切行皆剎那滅.諸有學法有異熟果.餘義多同法藏部執」.
(三)經量部之宗義「謂說諸蘊有從前世轉至後世,立說轉名.非離聖道有蘊永滅有根邊蘊,有一味蘊.眾生位中亦有聖法執有勝義補特伽羅.餘所執多同說一切有部」.
乙依中土六宗說以總束二十部
1.我法俱有宗此中有二:一,人天乘,二,小乘.謂犢子,法上,賢冑,正量,密林山五部,彼立三聚法,初二是法,後一是我.又立五法藏:一,過去,二,現在,三,未來, 四,無為,五,不可說.第五是我,以不可說是有為無為故.然此五部,餘大小乘共推不受,呼為附佛法外道,以諸外道所計雖殊,皆立我故.此亦等取經量部之勝義我之少分.
2.法有我無宗謂薩婆多,上座,多聞三部.彼說諸法二種所攝,一,名,二色.或四種所攝,謂三世及無為.或五種所攝,謂一,心,二,心所,三,色,四,不相應,五,無為.故一切法皆悉實有.於諸法中並不立我,以無我故,異外道計.又於有為之中,立正因緣以破外道邪因無因.此亦兼攝末化地部少分,實為最純正之小乘宗也. 支那所傳之小乘俱舍宗,亦依此為本宗,調和經量部而進化之者.
3.法無去來宗謂大眾,經量,雞胤,制多,西山,北山,法藏,飲光之八部,等取本化地部一分.唯說現在諸有為法及無為法為有故,以過未之法,體用俱無故.成實論依此為本宗.
4.現通假實宗謂說假部.就前現在有為法中,在五蘊為實,在界處為假,隨應諸法假實不定.其成實論末經部論皆是此類.5.俗妄真實宗即說出世部.謂世俗法皆假,以虛妄故;出世法皆實,非虛妄故.此義可通大乘三論宗之少分.
6.諸法但名宗即一說部.謂一切我法,但有假名無實體故.此亦能攝大乘三論宗之少分.
案此六宗乃依從有入空為序,從我法俱有而我空,而過未法空,而現法一分空, 而世法空,而一切法空也.今將六宗攝二十部,列表如下:

丙統論二十部離合之勢
此小乘二十部之漸次分裂.起自第二百年至第四百年,為時最多亦不過二百年耳.此三百年中,小乘宗派之蔚起,乃呈此波譎雲詭之觀,亦可見印度於阿育王後,小乘佛法之盛行一時矣.然自第二百年至第三百年間,可視為大眾部最發達之時代,以大眾部八派皆在彼時分出故.自第三百年至第四百年間,可視為薩婆多部(上座部代表)
最發達之時代,以上座部十派皆自彼時分出故.進至第五百年,則漸為大乘代興之時代矣.統觀此二十部離合之勢,初諍大天五事分為大眾上座之二部,比一大變矣.後上座部分為薩婆多雪山之二部,襲稱上座之雪山部反奉持大天之五事為宗義,此亦一大變遷矣.後大天重詳五事而分制多山等三部,此一小變也.本從大眾部流出之多聞部,其宗義乃多同說一切有部.本從說一切有部流出之法藏部,飲光部,其宗義乃多同大眾部,此亦一小變也.回互交絡,其經緯組織之奇,殆五光十色燦爛同霞錦矣!
第二節律學之分派按印度小乘律學之分派,今可考稽者無多.律藏及付法藏因緣傳等,雖略曾敘及,未有專史詳其事焉.佛曾稱「吾弟子中持律第一者優波離」,是故佛示寂後窟內上座皆推優波離結集律藏.且律唯佛制,弟子唯有嚴守,此於律學固應一味無異也.然當時窟外大眾既曾別為結集,難保無稍有出入之處.雖迦葉宣言窟外眾『未制者莫制,已制者我等隨順』;窟內外眾仍一味和合無間,而罅隙之痕即留此矣.今就其顯著者略述如下.
一耶舍之矯正非法十事佛寂百年時,跋耆種族於吠舍離城出家者頗多,其眾於吠舍離左近,唱非法十事而自行之(見五分律卷三十,十誦律卷六十,善見律毗婆沙卷一).非法十事者:一,薑之鹽漬者得貯至異日,二,得間食,三,雖既一食得復就座取食,四,雖一在寺內食入市邑時得再取食,五,酪得和酥油石蜜食之,六, 得飲闍樓枷酒,七,座席敷物得大小隨意,八,出家前雖屬俗士之所習而於出家後不妨行之,九,說戒之法會得一部僧眾各別行之,事後求全體僧眾之承諾,十,得受金銀錢貨貯藏之.
彼眾於每月說戒之日,參觀者多時,盛水於缽,至俗士群集處而告之曰:『願施錢於僧眾』.俗士或施錢或鄙棄之.時有高僧耶舍.見其狀且驚且悲,誠令勿如是非法求施.彼眾誤會耶舍之意,各分錢耶舍.耶舍知不可化,轉勸諸俗士勿非法施,施受俱無利益.彼眾大憤,乃宣告公逐耶舍.厥時中印東部多新進之僧,西部多耆舊之僧,耶舍乃或親身往,或遣徒訴其事於西部諸耆舊.而彼眾亦邀東部諸新進,東西兩部新舊對峙.阿育王患之,乃集二派僧於吠舍離重閣講堂,開誦律會以論決之.兩派各舉四高僧為審辨委員,東派為一切去,沙留屈闍,須毗多沙,薩婆伽眉,西部為薩婆多,修摩那,三摩三浮陀,耶舍.推薩婆多為委員長,向一切去逐事責問,一切去逐事答辯,又互審檢律部.會議七月,結果判決吠舍十事為非法.其時中印之僧眾,形式上雖仍統為一,而實質上則已離而為二也.相傳佛示寂一百年後漸分二部,恐即指此.不然,則僧因教義之諍分為大眾上座之二部,律亦屬之分為二部歟.
二傳聞由二部漸分至五百部
傳說如來在五十年,隨事制宜,滅後,弟子結集為一部八十誦律.佛寂百年,五師瓶瀉,純是一味,未分異見.一百年後漸分二部,五部,及二十部乃至五百.今按律分五部,相傳由優婆鞠多(疑即大天等師)弟子五人異見所分.至二十部大約即前由教義而分之二十部,各誦一部律耳,若今所傳曇無德律等.故古雲:「異見競鼓,猶如浩波,經律論藏,悉成分裂」也.以律之分成五百部,更可推知經論之所分者亦也.但考今所傳者,則僅四律五論及毗奈耶有部諸律耳.詳下律學之東傳宗派.

第三章東傳之小乘宗派源流
第一節律學之東傳宗派
一諸部律學之翻譯佛教東來,其初譯皆小乘之經.曹魏時法時尊者雖創受戒,律論末度;晉釋道安等以僧伽闕儀律,頗憂及之.至羅什漸出大部經論,並與弗若多羅三藏共譯薩婆多部之十誦律,事半未就;得曇摩流支及卑摩羅叉續成之,共六十一卷,是支那有廣律之始也.次由佛陀耶舍譯出曇無德部之四分律,共六十卷;彼時由佛陀跋陀羅共法顯譯僧祇律得四十卷,而罽賓佛陀什共智勝譯彌沙塞部之五分律亦成三十卷.當譯出時四並傳行,唯後代則獨宏曇無德部耳.至迦葉遺律,唯傳戒本,其廣律未傳也(按戒本梵名波羅提木叉,廣律梵名毗尼即毗奈耶).至唐時義淨三藏譯根本說一切有部律甚多(應即十誦律之別譯).此外若毗奈耶律,至趙宋時猶有翻譯,然束之大藏,未有宏傳者也.嘗觀各部之廣律,所述律文及緣起之跡,大致從同,出入甚少,足見其是從一本轉鈔,各宗派分誦耳.至其造論解說,則各彰宗義,異同者多.各宗釋律之論,東傳者凡五:一,毗尼母論,二,摩得勒迦論,此二是宗薩婆多律立論者.三,善見論,此解四分律者.四,薩婆多論,此亦釋薩婆多之十誦律者.五,明了論,則依正量部律立論.四律五論,為東土從古所傳稱之小乘律也.
二四分律之宏傳
四分律乃佛寂第三百年時, 由法藏部主(即曇無德羅漢,或譯法正尊者是)集誦而出,既來東土,化緣獨深,於諸部律獨宏此論.先由慧光律師作略疏四卷,稍後相部(即法礪)律師作中疏十卷,智首律師作廣疏,名三要疏.厥後除南山道宣律師外,更有嵩岳律師作相部大疏飾宗記十卷,東塔律師四分開宗記十卷,玄惲律師毗尼討要三卷,蓋唐時已不下二十餘家矣.此皆依六十卷之四分廣律,及宗釋四分律之善見論,以廣為宏揚者也.
中國在初傳,四律雜宏,未有定習,迨終南山道宣律師承智首律師之統,尊依四分律以明受體而談隨行,漸成專尚.然當時與之並宏四分律者,尚有相部法礪律師及東塔懷素律師之二家,宗義相差,門徒互諍,謂之唐朝四分律之礪, 宣,素三派.其律義不同之處,今不能詳考矣.而不久之間,諸家概廢絕不行,唯終南山道宣律師一派獨傳,自爾以來,遂號南山律宗.以南山宗義,受隨相稱,行相備足,大小途和,解行相應,故古今諸德,俱競歎美,中日各宗並承依學.其所著行事鈔,作記解者且百數家,可想知其盛矣.
三南山律宗與四分律
東土四分律之宏,本不始於南山律師,而此師於四分律之遺傳後世,實有大因緣也.一,因此師建立化制二教故(亦名化行二教).謂化教者,經論所詮定慧法門,四阿含等大小乘經論是也.制教者,律教所詮戒學法門,四分律等大小乘律教是也.今此宗部即律藏教,以戒為宗,戒行清白,定慧自立,故先持戒制禁業非,然後定慧伏斷煩惱.為道制戒,本非世福,三乘聖道,唯戒為基,能判攝如來一代遺教故也.二,因此師融通大小乘故.四分一律,慧光雲是大乘,法礪玄惲雲是小乘.南山律師獨雲義通大乘.業疏中立五義分通,謂沓回心,施生成佛(施一切眾生皆共成佛道),識了塵境,相召佛子,捨財用輕.遙超餘部,實為深義.又謂此教所依,本是小乘四分律本,元被小乘故;然義當大乘,根機漸進故.當分小乘,故小乘無不兼,分通大乘,故大乘無不攝.三,因此師束諸戒為四科故.謂一者,戒法,如來所制法通萬境故.二者,戒體,受者所發,心府領納故.今四分宗依成實論非色非心為體.三者,戒行,受者隨持,三業廣運故」四者,戒相,美德外彰,持相可軌故.故南山律宗雖為融小歸大之一乘律宗,而實為四分律宗傳統之祖.自曇無德尊者,曇摩迦羅尊者,法聰律師,道覆律師,慧光律師,道雲律師,道洪律師,智首律師,以至於師,稱為四分律宗九祖也.
四南山宗明小乘律之大綱南山律師於小乘戒學,曾著有章疏五大部:一,行事鈔三卷,二,戒疏四卷,三,業疏四卷,四,釋毗尼義鈔三卷,五,比丘尼鈔三卷.此外若戒本羯磨註解及小部律章,諸文部帖,皆律宗之北辰,戒學之南針也.其大綱不出止作二持,略表如下:

止作二持,別律攝學,廣攝一切佛法.二具足戒,其比丘戒廣則無量,中則三千威儀,六萬細行,略則二百五十.比丘尼戒廣亦無量,中則八萬威儀,十二萬細行,略則三百四十八戒.以比丘比丘尼受具戒時,並得如此無量無邊等戒,故名具足戒也,其五戒,八戒,十戒,六法皆攝於具戒.漸誘機根以為具戒方便,故戒總有五位.比丘比丘尼具足戒,式叉摩那受六法戒,沙彌,沙彌尼受十戒,優婆塞,優婆夷五戒,八戒則為在家眾授暫時之出家戒也.
第二節教義之東傳宗派
一小乘經論之傳譯自漢明帝夜夢金人,派蔡愔等十八人迎得摩騰竺法蘭白馬馱經像來後,支那佛法即增高繼長,迄今流衍不絕.但摩騰等僅於小乘經中摘譯若干條法義以示於人而已,若今所謂之四十二章經,八大人覺經之類.其次漸抽譯阿含等一品數品或其頗小部之經,大概皆小乘經也.嗣乃漸譯般若法華等大經,然未譯論也. 已而漸有傳譯毗曇者.至鳩摩羅什始譯小大乘論,成實論即譯於其時者.其後小大乘經及論,翻譯漸備.真諦三藏譯論頗多,俱舍論曾由一譯,復由玄奘三藏重譯. 按譯傳來之小乘經論未嘗不多,然以支那人根習相遠,不成宗尚,故成為宗派者僅小乘中最進步之成實論與俱舍論傳宏一時,然唐宋來亦早銷沉矣.
二成實宗之源流
甲成實宗之原委
宗成實論立教之宗派,故名為成實宗.造成實論者,相傳佛寂九百年時,薩婆多宗學者鳩摩羅陀有高足訶黎跋摩者,嫌師見解疏淺,簡取小乘諸部之長,以譯成如來所說三藏之實義,故名成實論也.論主述懷雲:「故我欲正論三藏中實義」,即其命名之意,亦其作論之故.姚秦時羅什三藏翻譯且弘講之,其門下釆承師說,製造章疏,自是講習頗盛,乃與大乘之三論宗,同為中國最早所成之宗派也.唐代傳至日本,亦無何進步,漸歸寂落,古德章疏,早皆散滅,今殆無從得之矣.宗此論者,大都兼習三論般若,故無嚴正之傳承宗系雲.
乙成實論乘部之判屬
成實論是大乘乎抑小乘乎?若係小乘,則於二十部屬何部乎?頗成六朝隋唐間諸古德討論之一問題.此論梁時最為盛弘,大概與諸部般若及中論等並視,故光宅法雲法師,開善智藏法師,莊嚴僧旻法師,皆判為大乘也.至攝山,天臺,嘉祥,始判為小乘.後南山律師,靈芝律師,復雲與四分律同,教是小乘,義通大乘.然天臺之後,大都評定為小乘論中之長耳.既判歸小乘,當屬於小乘二十部中之何部,說亦不一.或雲依多聞部,或雲依化地部,或雲依曇無德部,或雲取諸部之長.然由奘師基師考定,係屬末經量部,兼取諸部之長,為六宗中之現通假實宗.其義分通大乘般若宗,為從小乘進入大乘之一塗徑雲.
丙成實論之法相
此宗立八十四法以攝教理,立二十七賢聖以攝行果.所雲二十七賢聖者:一,隨信行,在聞思位.二,隨法行,在四善根位.三,無相行, 即前二人入見道故.此三位人名預流向.四,須陀洹果.五,一來向.六,一來果.七,不還向.不還果中開十一人:一,中般,二,生般,三,有行般,四,無行般,五,樂慧,六,樂定,七,轉世,八,現般,九,信解,十,見得,十一,身證.並前七人合成十八,名有學人.自下九人,並是無學:一,退法相,二,守護相,三,死相,四,住相,五,可進相,六,不壞相,七,慧解脫,八,俱解脫,九,不退相.並前十八有學位,合成二十七賢聖.所談行果不出小乘,故屬於小乘教也.
丁成實論之宗義此宗得諸部小乘中最長之義者,即以其具明人法二空也.論中立二種觀以觀二空:一者,空觀,如瓶中無所盛之水,五蘊之中無人我故,此即人空觀也.二者,無我觀,如瓶體相無實,五蘊諸法皆假名故,此即法空觀也.然此宗雖具觀二空,唯在斷見思惑,證空滅理,故不能具斷二障,以證二空真如也.若依賢首家義,成實論雖義通中論,仍是析空拙度,不同中論體空巧度;但以利根智解深故,未析空前先見其空,實則仍須析而後空.若依天臺家義,可是體空巧度.實法,既堅情冰釋,假有,亦幻象林森,三乘同以無言說道而出生死;以鈍根故,僅見於空未見不空,故止於小乘涅槃耳.
三俱舍宗之源流
甲俱舍宗之名義宗俱舍論立教之宗派名俱舍宗.然俱舍論,具雲阿毗達磨俱舍論,阿毗譯對,達摩譯法,俱舍譯藏,今雲對法藏論.對法藏即論藏總名,以此論總為決擇評論對法藏之義故,別得名為對法藏論也.對法體即無漏慧境.對有二義:一者,對向涅槃故,二者,對觀四諦故.法有二義:一,勝義法,即是涅槃;二,法相法,通四聖諦;謂無漏慧對向對觀涅槃四諦境故.藏有包含,所依二義.包含義者,此論包含發智論等諸勝義言,故名為藏.對法之藏,依主釋也.所依義者,此論依彼發智論等而造,故全取本論對法藏名.有對法藏故名對法藏,是有財釋.略釋論名其義如是.
乙俱舍論之緣起
此論於佛寂九百年時世親菩薩初學小乘時所造,源出婆沙,勢插諸教.婆沙本於發智六足.如來示寂第四百年後,迦溼彌羅國王迦膩色迦敬信佛法,往往請僧入宮供養,王因問道,僧說不同.怪問脅尊者曰:『佛教同源,理無異趣,諸德宣唱,何其有異』?脅尊者曰:『諸說皆正,隨修得果,佛既懸記如折金杖』.王問:『諸部立範,孰為最善?我欲修行,願聞指示』.脅尊者曰:『諸部之中,莫越有宗.王欲修行,宜遵此矣』.王即歡喜,令集有宗法藏.有德之僧四方雲集,簡凡留聖,簡有學留無學,於無學內擇果滿六通,智圓四辯,內閑三藏,外達五明者,唯得四百九十九人;遂推世友尊者為首,足成五百聖眾.初集十萬頌釋素怛纜藏,次集十萬頌釋毗奈耶藏,後造十萬頌釋阿毗達摩,即大毗婆沙論是也.五百聖眾既結集已,刻石立誓,唯聽自國,不許外國,敕夜叉神守護城門,不令散出.世親尊者初習有宗,後學經量,將為當理,於有宗義懷取捨心.欲定是非,潛名重往,時經四歲,屢破有宗.時有宗阿羅漢悟入尊者,入定知之,告曰:『此眾未離欲者,知長老破必相致害,長老可速歸還本國』.時世親還至本國已,講毗婆沙,日造一頌, 刻赤銅葉成六百頌,攝毗婆沙其義周盡.標頌香象,擊鼓宣令,誰能破者,吾當謝之,竟無一人能破斯頌.使■往迦溼彌羅國,時彼國主及諸僧眾聞皆歡喜,謂弘己宗,悟入獨非,遂請造釋.世親應請造釋成八千頌,果如悟入尊者所言.於是悟入弟子眾賢,造論破俱舍,名俱舍雹論,世親見之,讚改順正理論,今藏中譯成八十卷.眾賢論師又造一顯宗論,譯四十卷,後世稱新薩婆多宗.此俱舍論與說一切有宗大毗婆沙論前後之關係,亦即俱舍論之緣起也.
丙俱舍宗之傳衍
此論成後,印度內外道大小乘俱習學之,稱聰明論.陳朝真諦三藏初譯成二十卷,並造疏五十卷以弘講之,一時學者頗多,惜其疏早亡逸不傳.至唐遍覺三藏玄奘,永徽年中於慈恩寺重譯成三十卷,傳之門人普光法師及法寶法師,各作疏釋,號俱舍宗.故此宗以世親為祖,玄奘三藏,普光法師以相傳承.唐後此宗雖絕不傳,且少研鑽於此論者.然為從小乘法相轉進大乘法相之大關鍵.而天臺之三藏教,賢首之小教,其義亦皆取之於是.傳於日本,雖與成實宗同無傳統之宗徒,至今大乘各派猶多研習之雲.
丁俱舍論之文義
此論三十卷文,總有九品:一,界品,二,根品,三,世間品,四,業品,五,隨眠品,六,賢聖品,七,智品,八,定品,九,破我品.其頌卷數雲:「界二,根五,世間五,業六,隨三,賢聖四,智二,定二,破我一,是名俱舍三十頌」.此九品中初之二品,總明有漏無漏,後之六品,別明有漏無漏.就總明中,初界品明諸法體,次根品明諸法用.別明六中,初之三品別明有漏,後之三品別明無漏.明有漏中,世品明果,業品明因,隨品明緣.明無漏中,聖品明果,智品明因,定品明緣.其破我品明無我理.今撮錄為一表如下:

戊俱舍論之法相
此宗立五位七十五法以撮一切法.表其名數如下:

空宗,有宗,已隱含其分派之兆於龍猛,無著,且須上溯乎妙德,慈氏矣.
二空宗有宗之大乘
沿龍樹一系之大乘義而至清辨,沿無著一系之大乘義而至護法,佛寂已千數百年矣.於是時大乘始分宗派,謂清辨論師遠尊文殊,宗本龍猛,提婆造大乘掌珍論等,為欲極顯畢竟空義故,破斥兼及護法等師.而護法論師遠尊彌勒,宗本無著,世親造成唯識論等,為欲極彰如幻有義故,破斥兼及清辨等師.然空宗正名般若宗,顯空即彰妙有;而有宗正名唯識宗,彰有即顯真空, 故雖相破,實以相成.智光承清辨之學(據賢首傳),戒賢承護法之學,門徒既眾,宗派斯嚴.故大乘空宗確立於清辨,守持於智光;大乘有宗確立於護法,守持於戒賢.茲後則轉為大乘密教之胎金二界,此二宗於印度幾等附庸矣.
三顯教密教之大乘
嘗察顯密之異,異在能詮言對所詮義之或顯或密而已.義顯之言曰顯教,唯影像假智詮.義密之言曰密教,為本質真智境,故亦名真言也.復次,顯教是依佛之教聲以彰學理者,密教是依佛之果德以軌觀行者.由教理而進於行果,既為適當之程序;而胎藏界之教理依般若,金剛界之教理依唯識,顯教之二宗與密教之二界相應一貫,尤顯然可見.故印度之大乘佛教,在吾華盛唐之際, 由顯教進轉為密教,其跡可依來吾華傳教者得之.自唐善無畏至宋法天等所譯多為密教,即其明證也.然印度於小乘教根習較深,雖幾經大乘掩抑,而俱舍,成實, 順正理等論,皆盛行於佛寂千載間,有部,經部等,卒未嘗衰息焉.今印度佛教所僅存之餘喘,亦唯小乘.故大乘之化,在印度似至密教而寢滅.
第二節傳證之大乘宗派
此派相傳,釋尊於靈山會上拈花示眾,人天罔措,獨摩訶迦葉破顏微笑,佛乃曰:『吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微密法門,今付於汝,汝善護持』雲雲.於是由迦葉傳阿難,由阿難遞傳至馬鳴為十二代,龍猛為十四代,世親為二十一代,菩提達摩為二十八代即傳入吾華,於印度無復傳者.菩提達摩謂直指人心,見性成佛,以心傳心,不立文字,的為此派宗旨.蓋不依教理知解,唯悟心者印證相傳,故別於傳教而曰傳證焉.然在印度祇一代一代密為傳證而已,其顯於言行者,仍不外小大乘之經律.故其二十八代相傳承者,即是小大乘統法諸祖,而別無宗派可雲也.

第六章中華之大乘宗派源流
第一節大乘經論之傳譯
佛教自傳入吾華,迨後漢西晉間,支謙,竺法護,支婁迦讖等,始稍稍翻譯般若,法華等經,而未能盛宏也,大乘論則猶無傳譯之者.逮鳩摩羅什始廣譯大小乘經律論,且宏講之.嗣後佛陀跋陀羅,曇無讖,菩提流支輩,翻傳涅槃,華嚴,地持,十地等經論,流通頗盛.至真諦漸譯講唯識諸經論,入唐初,玄奘譯傳最富,義淨所譯亦間及唯識.善無畏,金剛智,不空專從事譯密教.實叉難陀重譯華嚴.趙宋初,施護,法天等所譯,大乘密部居多,此皆其表表可知者.今綜合觀之,童壽為法性經論之大譯師,玄奘為法相經論大譯師,不空為密部經論大譯師,而覺愛,真諦,善無畏,亦其次焉.
第二節三論之源流
一此宗之名義三論宗者,依三論立宗故名.三論者:一,中觀論,二,十二門論,此二論皆龍樹造,但中論係青目長行也.三,百論,提婆偈頌,世親長行也.三論皆羅什譯,若加大智度論,亦名四論宗;而三論為通申大小乘諸經之通論,智度為別申大般若之別論也.或亦稱為法性宗,破相宗,空宗.然此宗以文殊為高祖,龍樹為二祖.龍樹下分二派,一,龍樹,龍智,清辨,智光,師子光之傳.二,龍樹,提婆,羅■羅多,空宗,有宗,已隱含其分派之兆於龍猛,無著,且須上溯乎妙德,慈氏矣.
二空宗有宗之大乘
沿龍樹一系之大乘義而至清辨,沿無著一系之大乘義而至護法,佛寂已千數百年矣.於是時大乘始分宗派,謂清辨論師遠尊文殊,宗本龍猛,提婆造大乘掌珍論等,為欲極顯畢竟空義故,破斥兼及護法等師.而護法論師遠尊彌勒,宗本無著,世親造成唯識論等,為欲極彰如幻有義故, 破斥兼及清辨等師.然空宗正名般若宗,顯空即彰妙有;而有宗正名唯識宗,彰有即顯真空,故雖相破,實以相成.智光承清辨之學(據賢首傳),戒賢承護法之學,門徒既眾,宗派斯嚴.故大乘空宗確立於清辨,守持於智光;大乘有宗確立於護法,守持於戒賢.茲後則轉為大乘密教之胎金二界,此二宗於印度幾等附庸矣.
三顯教密教之大乘
嘗察顯密之異,異在能詮言對所詮義之或顯或密而已.義顯之言曰顯教,唯影像假智詮.義密之言曰密教,為本質真智境,故亦名真言也.復次,顯教是依佛之教聲以彰學理者,密教是依佛之果德以軌觀行者.由教理而進於行果,既為適當之程序;而胎藏界之教理依般若,金剛界之教理依唯識,顯教之二宗與密教之二界相應一貫,尤顯然可見.故印度之大乘佛教,在吾華盛唐之際,由顯教進轉為密教,其跡可依來吾華傳教者得之.自唐善無畏至宋法天等所譯多為密教,即其明證也.然印度於小乘教根習較深,雖幾經大乘掩抑,而俱舍,成實,順正理等論,皆盛行於佛寂千載間,有部,經部等,卒未嘗衰息焉.今印度佛教所僅存之餘喘,亦唯小乘.故大乘之化,在印度似至密教而寢滅.
第二節傳證之大乘宗派
此派相傳,釋尊於靈山會上拈花示眾,人天罔措,獨摩訶迦葉破顏微笑,佛乃曰:『吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微密法門,今付於汝,汝善護持』雲雲.於是由迦葉傳阿難,由阿難遞傳至馬鳴為十二代,龍猛為十四代,世親為二十一代,菩提達摩為二十八代即傳入吾華,於印度無復傳者.菩提達摩謂直指人心,見性成佛,以心傳心,不立文字,的為此派宗旨.蓋不依教理知解,唯悟心者印證相傳,故別於傳教而曰傳證焉.然在印度祇一代一代密為傳證而已,其顯於言行者,仍不外小大乘之經律.故其二十八代相傳承者,即是小大乘統法諸祖,而別無宗派可雲也.

第六章中華之大乘宗派源流
第一節大乘經論之傳譯佛教自傳入吾華,迨後漢西晉間,支謙,竺法護,支婁迦讖等,始稍稍翻譯般若,法華等經,而未能盛宏也,大乘論則猶無傳譯之者.逮鳩摩羅什始廣譯大小乘經律論,且宏講之.嗣後佛陀跋陀羅,曇無讖,菩提流支輩,翻傳涅槃,華嚴,地持,十地等經論,流通頗盛.至真諦漸譯講唯識諸經論,入唐初,玄奘譯傳最富,義淨所譯亦間及唯識.善無畏,金剛智,不空專從事譯密教.實叉難陀重譯華嚴.趙宋初,施護,法天等所譯,大乘密部居多,此皆其表表可知者.今綜合觀之,童壽為法性經論之大譯師,玄奘為法相經論大譯師,不空為密部經論大譯師,而覺愛,真諦,善無畏,亦其次焉.
第二節三論之源流
一此宗之名義
三論宗者,依三論立宗故名.三論者:一,中觀論,二,十二門論,此二論皆龍樹造,但中論係青目長行也.三,百論,提婆偈頌,世親長行也.三論皆羅什譯,若加大智度論,亦名四論宗;而三論為通申大小乘諸經之通論,智度為別申大般若之別論也.或亦稱為法性宗,破相宗,空宗.然此宗以文殊為高祖,龍樹為二祖.龍樹下分二派,一,龍樹,龍智,清辨,智光,師子光之傳.二,龍樹,提婆,羅■羅多,沙車王子,羅什之傳.羅什三藏為吾國此宗之高祖,三藏既譯三論,高弟各敷講之,其中道生,曇濟(或僧肇),道朗,僧詮,法朗,吉藏諸師,次第傳承.吉藏即嘉祥大師也,於隋朝盛宏三論,製作繁多,難以具舉,三論之盛者,由此師也.然其宗義至嘉祥略變,於是嘉祥以前名古三論,亦名北地三論;嘉祥以後名新三論,亦名南地三論.唐惠遠,智拔,惠喻,法影諸德,皆盛汲其流者也.唐後竟成絕學,今欲復興,當於嘉祥之學求之.故余以尊祖之義,曩者曾名此宗曰嘉祥宗.復按三論或四論,皆依能詮之言教立名,法性,破相,空,皆依所崇之義旨立名.第余意依所崇之義旨立名,當名以般若宗,或法性空慧宗雲.
二此宗之相用
此宗蓋以真俗二諦為法相,破顯二門為法用者也.中論正破小乘,傍破外道等顯大乘義,百論正破外道,傍破其餘顯大乘義,十二門論並破小乘外道,正顯大乘深義.由破邪顯正之妙門,成下救上弘之大用,故此亦名破顯妙宗.然破邪者,總破一切有所得見,約之為四:一,破外道實我之邪見,二,遣毗曇實有之執見,三,斥成實偏空之情見,四,摧大乘有所得見.內外盡破,大小遍斥,故莫不被責也.言顯正者,破邪既盡,無有所得,所得既無,言慮無寄,無別顯正,然對破邪,強言顯正.一源不窮則戲論不滅,毫理不盡則至道不顯;無源不窮故戲論斯滅,無理不盡故玄道是通.寄言談正,莫不顯明,直至離四句絕百非而強名顯正耳.或謂言慮俱絕,有無齊遣,即是空義,何關顯正?不知既遣有無,甯復住空,湛湛寥寥,無寄無得而已.復次,有無無寄,諸法緣生,緣生諸法即是假有,假有即無所得,真俗二諦依之以立.以俗諦故,不動真際,建立諸法.以真諦故,不壞假名而說實相,故空宛然而有,有宛然而空也.二諦唯是教文,不關事理,以機緣故立二諦,以理實故泯二諦.有是空之有,故言有非有,空是有之空,故言空非空.非有談空,非空說有.諸佛說法,常依二諦,故此宗所顯,即無得正觀而已.無得正觀,即是空慧,即是般若,即是宗之真宗旨也.然此宗依中論則立八不中道,即不生不滅,不斷不常,不一不異,不來不去也.依嘉祥師別立四重二諦,以對破外道,毗曇,成實有得之執見.茲表於下.

八不亦可有此四重.即如生滅一重,不生不滅二重,非不生非不滅三重,非非不生非非不滅四重,為此宗建法之大綱.
三此宗之判攝中土開立教宗,皆注重評判統攝一大藏教法.此宗依大智度論立二藏:一,聲聞藏,攝諸小乘法盡.二,菩薩藏,攝諸大乘法盡.依法華立三轉法輪: 一,根本法輪,是華嚴;二,枝末法輪,是阿含以至般若;三,攝末歸本法輪,是法華.依此以攝盡釋尊一代之時教,復從而融會之.大小二乘,顯理同一,隨機故教異. 諸大乘經,顯道無二,對緣故有別.評判諸大乘經,各立等勝劣三,為此宗判教之大綱.
四此宗之行果此宗既以無所得為本旨,故以一切眾生本來是佛,本自寂滅,無迷無悟,有何行因證果可論.故論迷悟及成佛不成佛,皆假名耳.依假名門,人根有利鈍,成佛有遲速.一念頓起是短,三祇成佛是長,一念不礙三祇,三祇不妨一念,一念即三祇,三祇即一念.如一夕眠夢百年事,事雖百年眠祇一夕.經三祇故萬行積成,在一念故佛果速疾.而三祇積行之菩薩,經五十一位而至於妙覺,故此宗立五十二位,以統括大乘行果也.但此宗以覺即本體,由迷故有生死,返本還源,拂除客塵,本有覺體宛爾即顯.對迷立悟,對悟有迷,悟發則無迷,無迷亦無悟,無迷無悟,迷悟本無,染淨諸法,本來寂滅.無得正觀,即至極妙道也.
第三節涅槃宗之源流
一宗名
此宗依涅槃經立故名涅槃宗.梵語般涅槃那,略雲涅槃,或雲泥洹,或雲泥曰皆音之轉變.古譯曰滅,亦譯不生不滅,亦譯寂滅.依基師謂,具雲波利匿縛[目+男],譯曰圓寂,乃圓滿體寂滅之義,隨俗以如來示世息化為涅槃.此經於佛示涅槃時所說,廣談如來究竟安住之涅槃義,名涅槃經.但通於大小乘有之,今依以立宗者,屬大乘涅槃經.
二宗史
此宗於印度無何淵源之可尋,故即依北涼高祖元始十年創譯此經之曇無讖三藏為開祖也.但此經有二譯:一,曇無讖所譯四十卷一十三品,僅得元本三分之一,以傳於北方,號北本涅槃.二,宋文帝時,敕道場寺惠觀,烏衣寺惠嚴及謝靈運更加補定,得三十六卷二十五品以傳於南方,名南本涅槃.本經既譯,在宋則有惠靜,曇無成,僧莊,道汪,靜林,慧定,曇斌,超進,法瑤,道登,曇度,道成等諸師,製疏作章,敷揚甚茂.在隋則有淨影,智徽,法礪,道綽等宏講.在唐則有南山,法寶等宣講,南山,法寶雖兼宏別業,志則在於涅槃.迨及天臺宗盛,此宗遂屬於彼,別無講涅槃者矣.惠靜等古章疏,今皆無可考.續藏有隋慧遠義記,吉藏遊意殊略.正藏中唯存有天臺大師門人灌頂所著之涅槃疏,故此宗益可附歸天臺也.
三宗旨
此宗古疏既失,判攝時教等均無稽考.唯知其以佛性常住為宗,謂一切眾生皆有佛性,而佛性即不生不滅,常住不變之涅槃而已.
第四節地論宗之源流
此宗依十地論立宗故名.十地論者,華嚴第六會十地品別行十地經之釋論也.是經有堅慧,金剛軍,世親諸論,傳譯來華者為世親之十地論.此論於粱天監七年,即北朝魏宣武帝永平元年,詔菩提流支及勒那摩提諸三藏於太極殿翻譯,帝親筆受,凡經四年始譯竣.故此宗在東土即以菩提流支為開祖,於印度則遙承世親者也.譯竟,光統律師即盛為宣講,惠順,道慎諸師繼之.在隋有靈祐,惠藏,慧遠,智炬,在唐有道宗,法侶,靈幹,辨相,皆為地論之哲匠.迨及中唐華嚴宗勃興,清涼澄觀國師著華嚴疏鈔,將十地論完全融納於疏內,此宗遂屬之,別無以地論名宗者矣.
第五節禪宗之源流
一印度之淵源粱大通元年南天竺菩提達摩泛海到廣州,帝迎之問法不契,遂渡江往魏止嵩山少林寺,終日面壁而坐.魏孝明聞之,三召不到,九年得慧可傳以心印,於大同元年示寂,是為吾華禪宗之開祖,即印度大乘傳證一流之二十八祖也.此宗師資傳承極嚴,..........

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